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Estado: nuevo (tapa dura/encuadernado).

Editorial: MJF Books.

Precio: $140.

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Contacto: juanpablolief@hotmail.com

Estado: usado.

Precio: $45.

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Estado: usado (tapa dura, encuadernado, con láminas).

Editorial: Ocesa, 1948.

Precio: $40.

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Estado: nuevo.

Editorial: EMECÉ.

Precio: $40.

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VENDIDO

Estado: impecable (tapa dura, encuadernado, relindo).

Primera edición 1929.

Editorial: The Literary Guild of America, New York, 1929

Precio: $000.

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VENDIDO

Estado: nuevo.

Editorial: Pepitas de calabaza.

Precio: $000.

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Estado: nuevo.

Editorial: Pepitas de calabaza.

Precio: $570.

En El pentágono del poder, segundo y último volumen de El mito de la máquina, concluye el balance radical que Lewis Mumford hace de rancias y trasnochadas concepciones acerca del progreso humano y tecnológico. Mumford ofrece una explicación histórica completa de las irracionalidades y las devastaciones que han socavado las grandes conquistas de todas las civilizaciones. Y demuestra cómo los imperativos cuantitativos de la técnica moderna —velocidad, producción en masa, automación, comunicación instantánea y control remoto— han acarreado inevitablemente la contaminación, los deshechos, las perturbaciones ecológicas y el exterminio de seres humanos en una escala inconcebible con anterioridad.

Lejos de ser un ataque contra la ciencia y la técnica, El pentágono del poder pretende establecer un orden social más orgánico, basado en los inmensos recursos tecnológicos del organismo humano. Semejante orden, según demuestra Mumford, es fundamental para que la humanidad pueda superar las fantasías y agresiones deshumanizadas que amenazan con destruir nuestra civilización por entero.

ENTREGA A DOMICILIO (OPCIONAL – CAP. FED.) $50.

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Estado: nuevo.

Editorial: Pepitas de Calabaza.

Tomo 1: El mito de la máquina. Técnica y evolución humana.

Tomo 2: El pentágono del poder.

Precio: $1150.

En Técnica y evolución humana, primero de la serie de dos volúmenes titulada El mito de la máquina, Lewis Mumford da cuenta de las fuerzas que han venido dando forma a la tecnología desde la prehistoria y que han desempeñado un papel cada vez más destacado en la conformación de la humanidad contemporánea.

Mumford se remonta a los orígenes de la cultura, pero en lugar de aceptar el punto de vista según el cual el progreso del hombre se debió a su dominio de las herramientas y la conquista de la naturaleza, demuestra que las herramientas no se desarrollaron, ni podrían haberse desarrollado en ninguna medida relevante, sin el concurso de una serie de significativas invenciones como los rituales, el lenguaje y la organización social. Esta es solo una de las reinterpretaciones radicales que Mumford hace de la evolución del hombre primitivo —desde la utilización de energía a gran escala en el inicio de la civilización, hasta la evolución de mecanismos complejos durante la Edad Media—. Todas ellas han arrojado luz sobre la tecnología totalitaria de la época moderna.

En El pentágono del poder, segundo y último volumen de El mito de la máquina, concluye el balance radical que Lewis Mumford hace de rancias y trasnochadas concepciones acerca del progreso humano y tecnológico. Mumford ofrece una explicación histórica completa de las irracionalidades y las devastaciones que han socavado las grandes conquistas de todas las civilizaciones. Y demuestra cómo los imperativos cuantitativos de la técnica moderna —velocidad, producción en masa, automación, comunicación instantánea y control remoto— han acarreado inevitablemente la contaminación, los deshechos, las perturbaciones ecológicas y el exterminio de seres humanos en una escala inconcebible con anterioridad.

Lejos de ser un ataque contra la ciencia y la técnica, El pentágono del poder pretende establecer un orden social más orgánico, basado en los inmensos recursos tecnológicos del organismo humano. Semejante orden, según demuestra Mumford, es fundamental para que la humanidad pueda superar las fantasías y agresiones deshumanizadas que amenazan con destruir nuestra civilización por entero.

ENTREGA LibrosKalish A DOMICILIO (OPCIONAL – CAP. FED.) $50.

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Estado: usado (tapa dura/encuadernado/con laminas).

Editorial: emecé.

Traducción: Carlos María Reyles.

Precio: $220.

Lewis Mumford (Flushing, Queens, ciudad de Nueva York, 19 de octubre de 1895 – 26 de enero de 1990, Amenia, estado de Nueva York).Sociólogo, historiador, filósofo de la tecnociencia, filólogo y urbanista estadounidense. Se ocupó sobre todo, con una visión histórica y regionalista, de la técnica, la ciudad y el territorio. Destacan en particular sus análisis sobre utopía y ciudad Jardín, aunque tienen mayor resonancia sus obras interdisciplinares, así El mito de la máquina.

Mumford pertenece a ese género de intelectuales que nunca acabó una carrera universitaria y que, además, siempre mostró una postura crítica con la formación oficial, en particular, y con cualquier institución estatal, en general.

Dotado de una vocación autodidacta realmente voraz, Mumford comenzó siendo un crítico de arquitectura y urbanismo, y escribió múltiples libros y artículos sobre dicho tema a lo largo de su dilatada vida. La historia de las utopías, 1922 y Sticks and Stones, 1924, fueron sus primeras obras relevantes en dicho campo, y le supusieron fama inmediata entre toda una generación de arquitectos europeos revolucionarios (Gropius, Mendelsohn…) a quienes sorprendió tanto su juventud como su visión crítica.

No mucho después, Frank Lloyd Wright, acaso el más influyente de los arquitectos norteamericanos de principios del siglo XX, se pondría en contacto con Mumford, ya que éste había expresado en numerosas ocasiones que “sólo Frank Lloyd Wright puede salvar a la humanidad del caos urbanístico al que se aproxima, de un urbanismo mecánico, frígido, aséptico, inhumano”.

Durante décadas, estos dos grandes mantendrían una apasionada relación vía epistolar, en la que Mumford siempre se mantuvo distante, ofreciendo a veces críticas positivas y otras realmente destructivas. Más de una de las depresiones de Wright fueron causadas por la dureza de Mumford: éste era visto por Wright como una especie de padre espiritual, pese a que Mumford era bastante más joven. Dichas cartas fueron publicadas en la obra Wright and Mumford. Thirty years of correspondence, 1999.

Aunque destaque sus análisis sobre la utopía y la ciudad Jardín, sus obras más resonantes, sin embargo, pertenecen a un género interdisciplinar y erudito realmente único en el siglo XX, dónde se dan cita ciencia, tecnología, religión, psicología (psicoanálisis en particular), arte, antropología, estética o biología entre otras. Esto es especialmente evidente en su gran obra final, El mito de la máquina, quizás la última gran obra humanista y totalista del su centuria.

No en vano, Lewis Mumford ha sido tildado de “último humanista del siglo XX” y “erudito entre los eruditos”, si bien su humanismo forma parte de una intensa crítica y renovación de un término que él mismo consideraba caduco en su centuria. Curiosamente, y pese a las admiraciones que suscitó en vida por parte de artistas, políticos, intelectuales, poetas o psicoanalistas, fue un autor bastante olvidado en las décadas finales del siglo XX. Él mismo advirtió que su obra sería relegada al olvido porque causaría humillación y malestar a todo aquél hiperespecialista que intentara leer cualquiera de sus libros o artículos. En ciertos círculos de estudiosos de la arquitectura y el urbanismo siguió siendo obligatorio el conocimiento de este autor. Pero afortunadamente su obra se está recuperando en el siglo XXI en España: y hoy circulan —además de Técnica y civilización—, El mito de la máquina. Técnica y evolución humana y El pentágono del poder, así comoLa ciudad en la historia. Sus orígenes, transformaciones y perspectivas, libro recuperado en 2012.

La ciudad en la historia, aparecida en 1961, es su obra más relevante en el campo “urbanístico”, pero se trata más bien de una obra realmente extensa repartida en dos densas partes donde propone una visión de la ciudad como un organismo vivo. Dicho organismo, con su estética, edificios, funciones, política o sociología sólo puede ser comprendida, según Mumford, desde la óptica del filósofo generalista. Por ello, Mumford despliega toda una serie de conocimientos reflexivos y críticos, mezclando historia, filosofía, religión, política, jurisprudencia con arquitectura.

Este proyecto resulta revolucionario no sólo en lo que el título propone, sino en la multitud de tesis particulares introductorias que ponen en duda teorías económicas, históricas y antropológicas consideradas todavía hoy canónicas. Si bien puede ser considerada su obra más influyente (mas no la mejor), los historiadores del urbanismo sólo parecen haber tomado sus secciones más descriptivas, mostrando que la profecía de Mumford (que su obra sería relegada al olvido por su pluralismo nada unidireccional) era verosímil.

Otro notable historiador del urbanismo, A.E.J. Morris, realizó una obra meramente descriptiva y formalista (Historia de la forma urbana) que, aun teniendo en cuenta la línea cronológica básica expuesta por Mumford, olvidaba la principal lección: solo una visión holística desentraña la parte cognoscible de la historia del urbanismo. Cabe destacar que el estilo literario empleado por Mumford en la redacción de esta obra resulta sumamente poético y elegante. Por ello, a veces puede parecer, gratamente, una especie de “ensayo novelesco”.

Pero retrocedamos en el tiempo. A partir del 1934 se ocupó extensivamente de la cultura de las máquinas. En general, el trabajo de Mumford es abundante y exhaustivo, cubre todo tipo de información histórica, y pone en relación las diversas civilizaciones (Asia, Egipto, precolombinas, Occidente en sus distintas fases).

Dentro del enfoque macroestructuralista, se ocupó de cómo determinadas invenciones tecnológicas transformaron radicalmente la sociedad, como es el caso del reloj, que influirá en trabajos posteriores como el de David Landes, Revolución en el tiempo, de 1987.

Técnica y Civilización (1934) -que se tradujo en Buenos Aires, en 1945, lo que facilitó la versión del resto de su obra- es seguramente su obra más representativa y reeditada. Ahí propone quizás su noción más célebre: la “megamáquina”. Con ella describe cómo en el antiguo Egipto, la construcción de las pirámides supuso poner en marcha, además de habilidades constructivas, toda una compleja burocracia organizativa del trabajo. La Segunda Guerra Mundial y el desarrollo de la bomba atómica son ejemplos de esa megamáquina en nuestro tiempo. Mumford consideraba que esta megamáquina encierra grandes peligros y es destructiva y escapa al control de los seres humanos. Su visión pesimista de la tecnología se ha extendido a autores como L. Winner.

Mumford no abogaba por un rechazo a la tecnología sino por la separación entre tecnologías “democráticas”, que son aquellas que están acorde con la naturaleza humana, y tecnologías “autoritarias”, las que son tecnologías en pugna, a veces violenta, contra los valores humanos. Por lo que sostiene la búsqueda una tecnología elaborada sobre los patrones de la vida humana y una economía biotécnica.

Su punto de vista está muy relacionado con la forma de concebir las relaciones humanas y urbanas planteada por los anarquistas clásicos (Kropotkin, desde el pensamiento social o Howard, desde el urbanístico, con su idea de “ciudad jardín” por ejemplo), pero también de los urbanistas canónicos más importantes y clásicos del siglo XX, como Le Corbusier.

Munford también colaboró en la reforma de las new towns inglesas, afrontando la función simbólica y la expresión artística en la vida del hombre. Se le ha relacionado culturalmente con autores como: Patrick Geddes, Ebenezer Howard, Henry Wright, Raymond Unwyn, Barry Parker, Patrick Abercrombie, Matthew Nowicki.

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Estado: usado.

Editorial: EMECÉ.

Traducción: Demetrio Nañez.

Precio: $350.

En Técnica y evolución humana, primero de la serie de dos volúmenes titulada El mito de la máquina, Lewis Mumford da cuenta de las fuerzas que han venido dando forma a la tecnología desde la prehistoria y que han desempeñado un papel cada vez más destacado en la conformación de la humanidad contemporánea.

Mumford se remonta a los orígenes de la cultura, pero en lugar de aceptar el punto de vista según el cual el progreso del hombre se debió a su dominio de las herramientas y la conquista de la naturaleza, demuestra que las herramientas no se desarrollaron, ni podrían haberse desarrollado en ninguna medida relevante, sin el concurso de una serie de significativas invenciones como los rituales, el lenguaje y la organización social. Esta es solo una de las reinterpretaciones radicales que Mumford hace de la evolución del hombre primitivo —desde la utilización de energía a gran escala en el inicio de la civilización, hasta la evolución de mecanismos complejos durante la Edad Media—. Todas ellas han arrojado luz sobre la tecnología totalitaria de la época moderna.

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Vendido

Estado: usado.

Editorial: Alianza.

Precio: $000.

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Estado: usado (tapa dura/encuadernado).

Editorial: The Dial Press.

Precio: $000.
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Estado: usado (tapa dura/encuadernado/con sobrecubierta).

Editorial: Harcourt, Brace and Company.

Precio: $100.

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Estado: impecable (solo el tomo 1 disponible).

Editorial: Alianza.

Precio: $250.

Tomo 1: La ciencia en la Edad Media: siglos V al XIII.

En los últimos años se ha intensificado el estudio de la Historia de la Ciencia, a la vez como disciplina histórica profesional y como objeto de interés para el público en general. Esta obra ha marcado un hito en la hitoriografía contemporánea al mostrar de forma irrebatible la continuidad esencial de la tradición científica occidental desde la época griega hasta nuestros días. Este primer volumen describe el largo proceso de la ciencia en la Edad Media que culmina en el gran edificio conceptual del trescientos.

Tomo 2: La ciencia en la Baja Edad Media y comienzos de la Edad Moderna: siglos XIII al XVII.

En este segundo volumen de la Historia de la Ciencia se presenta una exposición de la evolución de las ideas sobre el método científico y las críticas de los principios fundamentales del sistema del siglo XIII realizadas desde finales del siglo XII al XV, lo que preparó el camino para cambios más radicales en los siglos XVI y XVII. El último apartado está dedicado a la propia Revolución científica: «La aplicación de los métodos matemáticos a la Mecánica», «La Astronomía y la nueva Mecánica», «Anatomía y morfología y embriología animales comparadas», «Filosofía de la Ciencia y concepto de la Naturaleza en la revolución científica», etcétera.

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Estado: usado.

Editorial: Monte Avila.

Precio: $150.

La discusión que plantea este libro, y su condición eminentemente polémica, derivan de los materiales que nos propone su autor. Si el mundo moderno aparece como laicizado, desinteresado de la religión y marcado cada vez más por la ciencia, también es cierto que en su seno se están multiplicando los comportamientos y las estructuras religiosas, sean colectivas o individuales.

En efecto, las manifestaciones de magia y brujería en los Estados Unidos y en Europa occidental, la expansión del Zen y el crecimiento de las religiones políticas son nuevas y ricas creaciones que aparecen ligadas a la formas y al espíritu de nuestra sociedad. ¿Dónde está, pues, la contradicción?

He aquí el tema central del libro: la irrupción de una nueva espiritualidad en plena sociedad tecnicista. ¿Cuál es la situación de la Religión en el mundo técnico? ¿Cómo funcionan hoy las distinciones entre cristianos y religión, y cuáles son sus límites? ¿Es posible que las nuevas religiones sean provocadas, precisamente, por el crecimiento técnico? la polémica está abierta, y este libro inteligente y sagaz la estimula como pocos.

Jacques Ellul, entre el pesimismo sociológico y la esperanza bíblica.*

Pieter Tijmes

Enschede (Países Bajos), 2002.

Jacques Ellul: el philosophe malgré lui

Jacques Ellul era lo contrario de un intelectual profesional u orgánico. Jurista de formación, se movía en los terrenos de la sociología, de la historia, de la teología. Sin embargo, nunca ha pretendido ser filósofo. Al contrario, no dejaba de insistir en que no lo era. La paradoja es que es uno de los autores más citados por los miembros de la Society for Philosophy of Technology americana. Este es quizás el único círculo en que Ellul, filósofo a su pesar, es tomado en serio y leído como lo merece: como el pensador que ve en la tecnología[1] la apuesta de la época moderna. Según él, lo que determinó el rostro de su siglo no fue la religión, ni la economía, ni la política, sino la dinámica del fenómeno técnico o tecnológico. La religión, la política y la economía han perdido el papel de motor que tuvieron en otras épocas. En todos los aspectos de la existencia humana –colectiva e individual– la técnica es el factor dominante y la clave para la interpretación del patrón cultural occidental.

Ahora bien, cuando Ellul escribe sobre la técnica, lo hace expresamente en una perspectiva sociológica. Su obra maestra, La technique ou l’enjeu du siècle (1954) es un estudio sobre las transformaciones de la sociedad bajo la influencia de la Técnica. Le système technicien (1977) análiza como la técnica, al volverse sistema, ha traicionado al hombre. Le bluff technologique (1987) revela el descaro implícito en el discurso sobre la técnica.[2] Estos tres libros constituyen lo que se ha llamado el tríptico tecnológico de Ellul.

Por cierto, Ellul ha escrito otros libros importantes sobre la técnica. Los más conocidos son: Propagandes (1962) –sobre la propaganda como medio técnico–, L’illusion du politique (1965) –¿qué pasa con la política bajo la influencia de la Técnica?–, Métamorphose du bourgeois (1966) –sobre el papel cambiante de las clases sociales–, La révolution –sobre la pregunta ¿qué revolución es aún posible?– y L’empire du non sens (1980)–¿qué ocurrió con el arte bajo la influencia de la Técnica?. Sólo que los libros del tríptico son su contribución intelectual más original.

Pero hay otra paradoja más que la que transformó en filósofo a un autor que proclamaba no serlo. El lector del tríptico puede no adivinar la pasión secreta de Ellul. Este filósofo de la Técnica podría definirse mejor como un teólogo apofático . Empeñó su corazón en la reflexión sobre la relación con Dios y de esta teología íntima emana su mirada sobre la realidad. Pero ha cuidadosamente dividido su obra en dos vertientes: sus escritos sobre la Técnica no presentan huella manifiesta de su inspiración teológica, mientras que sus otros escritos (más íntimos, elaborados más lentamente, menos conocidos) podrían parecer haber sido escritos por otro autor. Esto podría producir una sospecha de esquizofrenia que se esfuma cuando uno entiende que esta separación es metodológica.

Ellul ve sus escritos sobre la Técnica como un llamado a los hombres para convertirse a otra actitud. Pero pretende hacerlo estrictamente en el lenguaje de la sociología. Y, como para volver las cosas aún más difíciles, escoge una sociología – típicamente francesa, a la Durkheim – que no deja ningún lugar a su convicción cristiana colorada de personalismo y de existencialismo. En su visión íntima de la existencia, lo personal está en el centro. Sin embargo, en el estilo sociológico en el cual escogió dar expresión a su crítica de la Técnica, lo personal no tiene lugar. Los hechos sociales de los cuales procede son pensados a partir de lo colectivo, de losocial, de lo supra-individual. Es decir, su visión teológica y su sociología no compaginan sin conflictos.

Dos libros son particularmente útiles para tener una idea de como vivió este conflicto: Perspectives on our Age, Jacques Ellul speaks on his Life and Work, de Vandenburg (1981), y las entrevistas con Ellulrealizadas por Garrigou-Lagrange (1981), bajo en título Jacques Ellul, à temps et à contretemps.

En el primer libro, Ellul marca el paso y domina la conversación. Mirando hacia su juventud, trata de retrazar las lineas generales de su trayectoria intelectual. Circunscribe con maestría la zona conflictiva entre su sociología de la Técnica y su inspiración teológica y también aborda los temas no explicitamente teológicos (apofáticos) de su crítica de la Técnica y de la tecnología. Dice lo que debe a la teología de Karl Barth.

Las entrevistas de Madeleine Garrigou-Lagrange son más vivas, incluso humorísticas, porque ella logró inducir a Ellul a hablar de cosas cotidianas que el tenía la tendencia de pasar por alto como irrelevantes. Recogidos por la discreta entrevistadora, estos detalles dan carne al hombre que se encuentra detrás de la gigantesca obra.

Nadie es profeta en su tierra: en Francia, Ellul fue relativamente desconocido. Que yo sepa, si bien varios escritos se encuentran dispersos en algunas revistas, no existe ningún estudio completo de su obra en francés. El país de Europa que más lo leyó es el mío, Holanda. Mi paisano Egbert Schuurman, 1972 fue pionero: publicó una penetrante disertación sobre Ellul. Fue seguido por Kristensen, 1986, quien, bajo el título de Het verraad van de Techniek, escribió un ensayo sobre la sociología de Jacques Ellul. Pero es en los Estados Unidos donde tuvo lugar la verdadera recepción de este autor: América es el país que lo descubrió y el único en el cual más que un puñado de intelectuales lo estudia seriamente. En consecuencia, casi todas sus obras han sido traducidas al inglés. La Society for Philosophy and Technology ha contribuido a ello, pero quizás aún más significativa fue la iniciativa del Departamento de Estudios de la Religión de la Universidad de Florida del Sur: dos veces al año, esta universidad publica los Ellul Studies, una revista con artículos concisos, recensiones y comentarios de la obra de Ellul y de los autores que ésta ha inspirado. Su subtítulo es A forum for Technology in a Technological Civilization, un foro para la Técnica y el discurso sobre ella en una sociedad tecnológica.

La vida de Jacques Ellul

Nació el 6 de enero de 1912 como un extraño cuya cuña se encontró por azar en Bordeaux. Los ancestros de su padre eran italianos y serbios, y los de su madre, portugueses y franceses. No es de extrañar que, en tal familia, el joven Ellul creciera libre de sentimientos nacionalistas. Tanto del lado del padre como del de la madre, se hablaba de orígenes judíos. Ambas estirpes eran familas ricas venidas a menos. En la casa, había copas de cristal que se llenaban con vino barato y trastes de Bohemia para puré de papa y frijoles. El joven Jacques fue educado en la tradición de los valores aristocráticos: honor, cortesía, moral, dignidad, resistencia a las presiones, rebeldía contra toda forma de autoritarismo. Toda su vida, Ellul recordó con ternura y agradecimiento el ambiente de la casa familiar.

Ya en la edad de la decisiones existenciales, Ellul, como lo confiesa a Madeleine Garrigou, tomó dos opciones aparentemente contradictorias: una por la fe cristiana, la otra por el marxismo. Por un lado, la revelación bíblica era, para él, una verdad existencial fundamental. Profundizó esta intuición con Calvino y luego con Kirkegaard, pero la influencia mayor fue la de la teología de Karl Barth. Por otro lado, adoptó el pensamiento económico y político de Karl Marx como el marco de su análisis social. Sin embargo, al hablar de su «opción por el marxismo», hay que hacer una reserva mayor: se interesó muy poco por el pensamiento filosófico de Marx. En tanto que jurista, gran profesor de derecho romano en la Universidad de Bordeaux, Jacques Ellul se sentía en harmonía con el espíritu latino. Y los romanos tampoco fueron filósofos: de ahí quizás su rechazo del papel de filósofo y su desdén por la filosofía del autor que influyó su marco sociológico.

Pero, para Ellul, un amigo era más verdadero que todas las verdades de la sociología. Tuvo en particular dos entrañables amigos, amigos de toda la vida: Bernard Charbonneau, un ecologista avant la lettre, y el teólogo Jean Bosc. Ambos han tenido una gran influencia sobre él, como también su mujer, que murió en el 1991. Ella, como lo confesara, logró volverle soportable su aislamiento intelectual y espiritual.

Ellul se veía a sí mismo como un hombre de acción. Ahora bien, sus acciones concretas nunca fueron coronadas por el éxito. Sin embargo nunca deseperó y después de cada fracaso, volvió a encontrar el impulso para empezar de nuevo. «Podría decir que fallé en todo, pero no conservo amargura por ello», confesará.

Ellul era miembro de la Iglesia Reformada y, como tal, lanzó varias ideas de reforma. Por ejemplo trató, junto con Jean Bosc, de movilizar a la Iglesia para que fuera más activa en la sociedad. También propuso modificar la formación teológica para preparar predicadores más populares.

Después de la Segunda Guerra Mundial, a consecuencia de sus actividades en la Resistencia, se vió involucrado en la política municipal de Bordeaux. Tras múltiples fracasos, se retiró de la política. Se interesó en la cuestión de la juventud. En colaboración con Yves Charrier, fundó una organización, un especie de club para los blousons noirs, los jovenes contestatarios de los años 1950. Trató de lanzar iniciativas desde la sociedad civil. Con su amigo Charbonneaux, se opuso enérgicamente a la explotación turística de la Aquitania. Aquí también perdió la lucha frente a la tecnocracia, la burocracia y el capitalismo.

Dialéctica: la unión de los incompatibles

Ya que el punto de partida de las reflexiones de Ellul sobre la Técnica es sociológico, el efecto de la Técnica sobre la conducta humana se estudia en las relaciones sociales, las estructuras políticas y los fenómenos económicos. En un epílogo a la traducción americana de La technique ou l’enjeu du siècle, The Technological Society, explica con toda precisión que sociología es la suya. Lo hace defendiéndose del reproche de pesimismo que a veces se le hizo. Según este reproche, su pensamiento no dejaría lugar a acciones individuales efectivas ni propondría soluciones a los problemas desglosados (Ellul, 1954:28). Ellul contesta que, para él, existe una realidad social colectiva independiente de la realidad individual. Las decisiones individuales siempre son tomadas en el marco de esta realidad social; este marco es preexistente, es decir, que es previo a la existencia humana individual y es más o menos determinante. En las sociedades premodernas, esta realidad extrapersonal se expresaba en prohibiciones, tabús y ritos. En la sociedad moderna, es la Técnica la que se ha vuelto determinante. Ellul defiende la idea de un determinismo metodológico: las decisiones de los individuos no son visibles, y como representan iniciativas personales, no pueden ser previstas. El determinismo metodológico no dice lo que va a pasar, sino lo que probablemente va a pasar. La extrapolación sociológica permite distinguir cierta lógica en la evolución de las instituciones. Sin embargo, nunca olvida que los acontecimientos pueden falsificar esta lógica. Por ejemplo, una guerra podría aniquilar la sociedad tecnológica. O un número creciente de personas podría ejercer su libertad y llamar a un cambio de rumbo de esta sociedad. O aún, la libertad de los hombres podría ser redimida por una intervención divina y cambiar el curso de la historia.

Ellul no pierde de vista que las dos últimas posibilidades mencionadas no encajan con la visión sociológica. Es evidente para la tercera, pero el lector perspicaz habrá notado que la segunda no es compatible con la sociología de corte durkheimiano. Además, ninguna puede ser corroborada por hechos conocidos.

Para Ellul, el hombre está determinado, pero puede sobreponerse a esta determinación por el ejercicio de su libertad. El primer paso hacia la libertad es el reconocimiento de su antítesis, la necesidad, el determinismo. En la sociedad moderna, la forma de determinismo más peligrosa es el fenómeno técnico. No se trata de negarlo, sino de trascenderlo por un acto de libertad. El primer libro del tríptico es un «llamado a despertar para los endormecidos», como dice el prefacio de la edición americana.

En este sentido es Ellul dialéctico. Describe la sociedad como totalitaria, pero llama a la libertad dentro de esta sociedad. No excluye la posibilidad de un cambio, pero no trata de describir éste ni de dar receta para él, como todavía lo hacía Marx. Para Ellul, el motor de la dialéctica no se encuentra en la realidad empírica. Su esperanza se fundamenta en la intervención perturbadora del todo Otro.

Definición de la Técnica

En el prefacio de The Technological Society, Ellul da un semblante de la Técnica moderna que evita cuidadosamente todo uso de la palabra fin. Según él, si bien las Técnicas particulares tienen fines particulares, no existe finalidad alguna a la cual la Técnica en su conjunto fuera sometida. Ellul ve la Técnica moderna como la totalidad de los métodos racionales que poseen el mayor grado de eficiencia en todos los campos de la actividad humana. Las características de estos métodos son nuevas en el sentido rn que han sido pensadas en función de la mayor eficiencia posible. En las sociedades tradicionales, las herramientas no eran sistemáticamente sujetas a un imperativo de eficiencia.

El concepto moderno de eficiencia presupone que todo puede ser medio para otra cosa. Con ello se relativiza el valor intrínseco de las cosas. Ya no son los fines particulares los que justifican los medios, sino que el imperativo de eficiencia se ha vuelto el resorte de la dinámica social.

Ellul distingue entre tres esferas de la Técnica moderna:

1. La Técnica económica, orientada hacia la producción, y que va desde la organización del trabajo a la planificación económica;

2. La Técnica de la organización, que abarca el comercio y la industria, pero también el poder político -Estado, administración, policía, ejército, etc-;

3. La Técnica cuyo objeto es el hombre, que comprende por ejemplo la educación, la propaganda, las Técnicas médicas y, ahora, las genéticas.

Ellul contrasta la Técnica moderna con las Técnicas tradicionales.

Las Técnicas tradicionales

Desglosa cuatro características de las Técnicas premodernas:

1. Eran siempre limitadas a ciertos dominios. Ciertamente, en las sociedades primitivas existían técnicas para cazar, pescar, recolectar alimentos, hacer ropa, construir casas, domesticar animales, etc.. ComoMarcel Mauss, Ellul incluye las prácticas mágicas en las técnicas tradicionales. Para obtener lo que quería, el hombre se valía de ritos, fórmulas y procedimientos fijos. En este sentido, la magia puede ser vista como el antecedente de la Técnica. Pero la esfera de las prácticas mágicas era limitada y la idea de progreso les era ajena.

En las sociedades históricas, la Técnica siguió siendo contenida por la sociedad. Esta contención de lo técnico por lo social implica también que el trabajo tiene un papel subordinado. La gente prefería limitar su consumo que trabajar duro. La gente de la Edad Media, por ejemplo, buscaba también la amenidad o el confort, pero sus ideas al respecto poco tenían que ver con las nuestras. Más que confort físico, sus casas ofrecían una atmósfera. Una habitación necesitaba pocos mueblos para serlo. Su atmósfera nacía de las relaciones, de la calidad de los materiales, de la forma.

2. Los medios técnicos eran limitados. Nadie pensaba en reemplazar herramientas viejas por nuevas mientras aquellas servían. Las herramientas se mantenían, se reparaban, se adaptaban, se perfeccionaban. El ojo y la mano del carpintero contaban más que sus instrumentos.

3. Hasta el siglo XVIII, las técnicas eran locales. Había poca difusión de conocimietos técnicos. En ausencia de la moderna transferencia de tecnología, cada cultura inventaba su propia caja de herramientas, y ésta era parte íntima de la cultura. En vez del one best way in the world, existía una inmensa diversidad de modalidades Técnicas. Esta diversidad de las herramientas se debía al quehacer particular de los herreros locales, y no a cualquier investigación tecnológica.

4. La Técnica aún dejaba varias opciones abiertas. Las herramientas se podían agarrar o dejar: era posible distanciarse de ellas para vivir más humanamente. En el Imperio Romano por ejemplo, así como el el Medioevo, todavía existían grandes extensiones de saltus, de bosques salvajes en los cuales algunos se refugiaban para huir del dominio del emperador o de los nobles terratenientes. Así se podía también escapar a la obligación de portar las armas, o de pagar los impuestos imperiales. Pero también —aún sin refugiarse en los bosques— existía para cada uno la libertad de escapar de cualquier Técnica. El hombre y no la Técnica era aún la medida de las cosas. En una forma o en otra, estas zonas de libertad se mantuvieron hasta el siglo XVIII. Pero para entonces, la hora de la Técnica moderna estaba a punto de sonar.

La Técnica moderna

La obra de Jacques Ellul podría definirse como una caracterología de la Técnica moderna. En ella se definen ocho criterios, ocho características que diferencian la Técnica moderna -la Technique- de las Técnicaspremodernas. Son: la artificialidad, la racionalidad, el determinismo propio, el crecimiento auto-alimentado, la indivisibilidad, la relación orgánica entre todas la Técnicas, el universalismo y la autonomía.

1. La artificialidad. El medio generado por el proceso técnico reemplaza paulatinamente el medio natural en el cual nuestra especie ha evolucionado.

2. La racionalidad. El proceso tecnológico persigue la eficiencia absoluta con métodos racionales. Para cada problema, ofrece sólo un pequeño número de rutas o, incluso, una sola, the one best way in the world, acabando así con la existencia de varias vías alternativas.

3. El determinismo propio y el automatismo de las opciones tecnológicas. Todo pasa como si la Técnica misma seleccionara los medios que se deben tomar en cuenta como the one best way. La decisión humana así es defraudada de su sustancia, porque la opción seleccionada parece absolutamente la mejor. El campo de las decisiones es reestructurado de tal forma que lo no-técnico es eliminado y el resto dominado.

4. El crecimiento auto-alimentado. La Técnica genera más Técnica. Cada ‘problema’ causado por la Técnica es interpretado como una demanda de más Técnica (por ejemplo, los embotellamientos del tráfico sirven de justificación para la construcción de más carreteras). Además, un procedimiento experimentado en determinado campo no tarda en ser transferido a otro campo (ver las aplicaciones civiles de técnicas militares). La creencia de que «la solución a los problemas generados por la tecnología es más tecnología», aunada a la combinación de técnicas en constelaciones siempre nuevas, hace de la Técnica una telaraña que cubre a toda la sociedad y se densifica exponencialmente. Por lo tanto, el progreso técnico es impredecible. Esta sometido a la causalidad, pero es desprovisto de finalidad. El ciudadano contribuye al crecimiento de la Técnica, pero los resultados de ella lo rebasan (ibid).

5. La indivisibilidad. La tecnología se presenta en paquetes indivisibles, en los cuales no se puede separar el buen grano de la cizaña. En otras palabras, los efectos positivos de la tecnología son inseparables de sus efectos negativos (por ejemplo, el tráfico mundial de material radiactivo no se puede separar de las ‘bondades’ de la electricidad producida en plantas nucleares). Sería ilusorio querer limpiar la Técnica de susefectos negativos para sólo conservar sus efectos positivos. Pretender que esta separación es posible constituye lo que Ellul llama le bluff tecnologique, el descaro tecnológico. Por lo tanto, la tesis de laneutralidad de la Técnica es falsa. Los que la defienden arguyen que una navaja, por ejemplo, se puede usar para piquar cebolla o para asesinar a su consuegra: la calidad moral de su uso depende de la del usuario. Pero lo que se puede decir de una herramienta particular no se puede decir de la Technique, la técnica en su conjunto.

Ellul ilustra la tesis de la indivisibilidad (o no-neutralidad) de la Técnica con el ejemplo del carro. «Quien menciona sus tan alabadas ‘ventajas’ no puede pasar por alto que también mata, contamina el aire, hace ganar tiempo a los ricos quitándolo a los pobres y aleja los destinos deseables del alcance de mis pies» (Illich, 1974). Tanto las ventajas esperadas como los efectos no deseados vienen en paquetes indivisibles.

No sorprende entonces que Ellul se haya opuesto a la distinción, en su opinión ociosa, entre usos pacíficos y usos militares de la tecnología. Estaba convencido de que, mientras domine la Técnica, todo lo que es factible acabará por realizarse, independiente de que sea necesario o no, bueno o malo. Para ilustrar el efecto de esta tendencia, toma el ejemplo de las policías modernas y de su inmenso arsenal de métodos de investigación y de acción. En un primer momento, los ciudadanos se alegran de esos progresos, porque piensan que estos les protegen más eficientemente contra los criminales. Pero no olvidemos que toda Técnica inventada para determinado campo acaba por transferirse a otros campos; de hecho, a todo campo donde sea posible su aplicación, independientemente de si es o no necesaria o buena. Las técnicas policíacas amenazan con transformarse en técnicas de control político y de tornar a la sociedad en un vasto campo de concentración. Ellul ni siquiera habla de dictadura, con terror y arrestos abritrarios. La mejor Técnica es la que menos se hace notar. Ellul advierte del peligro de una dictablanda en la cual cada ciudadano es discretamente controlado. Una sociedad en que las intenciones malas de algunos deben ser detectadas con anticipación. Un orden parecido al que reina en un aeropuerto, en el cual cada pasajero es amigablemente tratado como sospechoso y gentilmente investigado antes de subir al avión. En otras palabras, la perfección tecnológica es indisociable de un control total de cada quien, y esto sin que fuera el resultado de una intención política. Tanto los régimenes llamados democráticos como las dictaduras recurren a la propaganda para volver este control aceptable, lo cual es un ejemplo más de cómo una Técnica llama a otra.

Ellul piensa que el hambre es la otra cara de las técnicas de producción y de distribución de alimentos y que la Técnica en general conduce a la Guerra, como lo deja suponer la indisociablidad de las investigaciones cientificas pacífica y guerrera. Creer que se puede cancelar el águila [N. de T.: la cruz para los lectores españoles] de la moneda Técnica para contemplar como brilla el sol [N. de T.: la cara] es no haber entendido nada.

6. La relación orgánica entre todas la Técnicas. El crecimiento auto-alimentado y la indivisibilidad de la Técnica desembocan en la interconexión de todas las técnicas particulares. Esta interconexión acelara a su vez el desarrollo tecnológico. Cada Técnica particular perturba el equilibrio que se pretende reestablecer mediante una nueva Técnica. Todas la ramas de la Técnica (técnicas de producción, de transporte, de organización, de propaganda) acaban por amalgamarse en un todo, un sistema en el cual cada Técnica particular se vuelve subsistema. Es lo que Ellul llama le système technicien. Considera vana toda esperanza de modificación de una parte de este sistema, porque no procede de decisions libres de los hombres, sino de la Necesidad bajo la forma de un imperativo tecnológico. Sólo una irrupción de libertad inspirada podría trascender esta Necesidad.

7. El universalismo de la Técnica. Éste se puede entender tanto en el sentido geográfico como en el sentido cualitativo. En todo el mundo se nota la tendencia a aplicar la misma Técnica. El lugar de su aplicación se ha vuelto irrelevante. Esto no quiere decir que todos los pueblos hayan alcanzado el mismo punto, sino que se encuentran en diversos puntos del mismo trayecto. El colonialismo europeo contribuyó a la propagación de máquinas que tomaron el lugar de los dioses africanos y asiáticos. Pero fue el presidente Truman, en su discurso de investidura, el 20 de enero 1949[3], quien exacerbó la universalización de la Técnica moderna bajo el disfraz de «ayuda a los paises subdesarrollados» o «desarrollo». Algunos creyeron que el desarrollo no hacía más que añadir nuevos valores a los valores de las culturas receptoras. ¡Cuanto se equivocaron! Bajo el impacto del desarrollo, las culturas tradicionales se derrumban la una después de la otra[4]. De hecho, se puede decir que Europa fue el laboratorio de este derrumbe cultural. Sólo que lo que tardó varias generaciones en Europa cae como un relámpago sobre el tercer mundo.

8. La autonomía de la Técnica. La palabra autonomía no significa aquí libertad de los hombres, sino separación, desincrustación o desempotramiento[5] de la Técnica de las relaciones sociales, económicas y políticas. La Técnica no sólo se constituye en esfera autónoma, sino que modifica estas relaciones y resta terreno a la ética. Reconocerlo es otra manera de mostrar la indigencia intelectual de la noción deneutralidad de la Técnica, aquí a través del hecho de que la Técnica propaga una nueva cultura de después de la cultura o anti-cultura. En esta anti-cultura, la Técnica no se conocen ni limites, ni prohibiciones, ni tabúes, ni misterios, ni reglas morales, porque no reconoce norma alguna fuera de la suya propia. Precisamente porque lo desacraliza todo, se vuelve un dios. De Ella esperan los hombres tecnificados su salvación.

Aquí queda esbozada la caracterología de la Técnica de Ellul. No corresponde, por supuesto, a lo que piensan ver los que por su profesión se encuentran involucrados en una Técnica particular. La sociología deEllul no describe el quehacer técnico como se experimenta desde el puesto de trabajo. Pero lo que sí puede decir a los profesionales, si saben escuchar, es que los artefactos técnicos tienen muchas implicaciones y muchos efectos ocultados a la visión profesional desde la etapa del tiralíneas. Pero, muchos de estos efectos rebasan la capacidad de comprensión de muchos ingenieros.

El sistema técnico

La Técnica se ha transformado en un sistema. Tal es la tesis del tercer libro de la trilogía, Le système technicien. La sociedad que se ha llamado posindustrial, posmoderna, programada, globalizada, quizás quedaría mejor caracterizada como aquella en que la Técnica se ha vuelto un sistema. Para Ellul, un sistema es «un conjunto de elementos que tienen entre sí relaciones tan estrechas que un cambio en uno sOlo de los elementos tiene repercusiones en todos». Por lo tanto, el sistema técnico no es una combinación de partes independientes, sino una integración cada vez más completa que incluye al hombre. Esta integración se ha acrecentado por el efecto de la computadora. En cierta medida, el hombre es excluido del sistema como sujeto, pues, el sistema exige que sólo esté en relación con él como objeto. «En cierta medida» dijimos, porque el hombre-objeto puede intervenir en el sistema,[6] sólo que sus intervenciones son formuladas en los términos del mismo sistema. Poco a poco, esta interacción hace que los hombres empiecen a pensar en los términos del funcionamiento del sistema.

Le système technique cita ampliamente a la literatura crítica e incluso a la Técnica, entonces reciente, incluyendo textos sobre la teoría de la información y de la computación. Se ha dicho que era una versión actualizada de La technique ou l’enjeu du siècle.

Ellul establece una diferencia entre el sistema técnico y la sociedad Técnica o tecnológica. Si bien el primero sigue siendo un injerto sobre la sociedad, procede de una dinámica propia, que, contrariamente a la sociedad, no conoce limitaciones. Un ejemplo: la especialización, la profesionalización y la tecnificación ubican la relación médico-paciente en una luz completamente nueva. El médico ahora se vale más de su calificación profesional que de su don de gentes, lo que le da la posibilidad de desaparecer como persona. Ya no está aquí para responder a preguntas sobre el sentido del acto médico o sobre su propia responsabilidad. Él no es comparable a un doctor de antaño, sino que se ha vuelto un elemento más del sistema biomédico, un elemento integrado junto a todos los otros, como el laboratorio, el vendedor de medicinas, el consejero genético de las mujeres embarazadas (Samerski, 2002), etc. Él es ahora un subsistema de un sistema para el cual todo lo que es posible debe ser llevado a la práctica.

Pero cuidado: la sociedad aún no ha sido absorbida por el sistema técnico. O mejor dicho, es el elemento inadaptable, el elemento que rehúye dejarse transformar en subsistema, el lugar de las ‘malfunciones’. Desde el punto de vista del sistema, la sociedad es el obstáculo por eliminar. Esta eliminación o absorción total de la sociedad por el sistema aún no ha tenido lugar, pero no se vislumbran claramente los brotes de libertad que la impedirán.

El descaro tecno-lógico

Le bluff technologique parte de la distinción que mantiene Ellul entre las palabras technique (Técnica) y technologie (tecnología), una distinción que en neerlandés, probablemente bajo influencia anglosajona, es difícil mantener.[7] La tecno-logía es el logos del discurso sobre la Técnica. A un estudio sobre la (o una) Técnica, Ellul lo llamaría también una tecnología. Sin embargo, la palabra technologie quiere decir mucho más para él. Ellul pasó su juventud y su edad madura como disidente de una sociedad que embalsamaba la Técnica como panacea, remedio universal, «solución de todos los problemas». Es para resistirse a esta tecno-logía(discurso sobre la Técnica) ciega, ingenua o cínica que Ellul escribió sus libros. La cínica voluntad de ceguera sobre lo que la Técnica hace y dice realmente es lo que él llama el bluff, el descaro tecno-lógico. Es particularmente crítico del discurso cínico-ingenuo sobre las Técnicas llamadas de punta, las espectaculares Técnicas de la información, la exploración del espacio, la genética, el átomo, el láser.

En un primer momento, estas Técnicas son como una tormenta que agita las aguas superficiales del océano sin cambiar las corrientes profundas del sistema técnico. Son espectaculares, pero no entrañan ninguna revolución tecnológica. Sin embargo, la atracción por su carácter novedoso permite pasar por alto[8] los conflictos entre el sistema técnico y la sociedad en vía de tecnologización. El desarrollo proliferante de la Técnica puede así perseguirse sin la menor resistencia, en una aparente aceptación total. Los que construyen carreras académicas sobre los conceptos post (por ejemplo: posmoderno, posindustrial, post-narrativa) harían bien en pararse un momento y reflexionar: ¿no he aquí la razón de la desaparición de las grandes narrativas? Ya no son necesarias ya que el sistema tecno-lógico suministra a la vez todas las justificaciones y los cuentos. Mientras que las novedades superficiales atraen la atención, profundas transformaciones sociales ocurren en la sombra de una banalidad incuestionada. Es contra este bluff, este descaro tecnocrático que se levanta Ellul. Mientras la espectacular tecnología militar de las nuevas guerras, la llamada exploración del espacio, Internet (y la racionalización planetaria del control) ocupan la parte delantera del escenario, los actores ubicados en la parte posterior se vuelven simples figurantes. Es una vergüenza mantenerlos en el espejismo de que la política puede aún orientar el showi, influir en las decisiones. En este show, vemos a gente sentarse dócilmente frente a televisores y detrás de computadoras, comprar sus gadgets de hardware y software, invocar a su dios para que le mande sus bonanzas en forma de mayor participación de las innovaciones tecnológicas.

Ellul no se cansa de mostrar que la expansión tecnológica es intrínsecamente ambivalente. Por ejemplo, lo que promete ahorrarte en trabajo duro te lo cobra en agotamiento psíquico. Cada etapa de desarrollo técnico crea más problemas de los que pretende resolver. Por desgracia, si bien los efectos deseados son inmediatamente visibles (¡eficiencia de la Técnica!) los daños que causarán no lo son: tardan en ser percibidos y, cuando lo son, se les intenta atribuir causas naturales,[9]. Se manifiestan en terrenos insospechados. El bluff tecno-lógico, el descaro del discurso oficial sobre la Técnica, estriba en la falacia de que los efectos nocivos de la tecnología se puden separar de sus efectos deseados. Consiste en negar la indivisiblidad de la Técnica.

El último libro de Ellul es mucho más que «una diatriba de 400 páginas», como ciertos críticos lo calificaron. Es un ataque bien argumentado y muy justificado contra la hipocresía y, finalmente, contra la obsolescencia de la apología de la Técnica, de la tecno-logía oficial, dando a la palabra tecnología el sentido que le daba Ellul. La verdad es que la Técnica es generalmente precaria, impredecible, cara, desgastante, desprovista de sentido y fea. En otras palabras: esta obra de la razón, en su conjunto, no es nada racional: uno de estos monstruos engendrados por la razón de que hablaba Goya. Ellul hablaba del terrorismo silencioso[10] de la Técnica, aludiendo a su capacidad de manipular la imaginacion o de modelar el inconsciente para hacer parecer imposible toda resistencia.

A manera de conclusión

Este acercamiento a la mirada de Ellul sobre la Técnica no revela más que un aspecto de su pensamiento. Como sociólogo, muestra que el camino de la cultura tecnológica no tiene salida. Pero no he hablado de Ellulteólogo. Se ha dicho que el pesimismo del sociólogo de la Técnica sólo podía ser soportado por alguien que viviera en la esperanza de la fe. En sus propias palabras, nunca ha buscado una adaptación mutua o una síntesis tranquilizadora entre estas dos vertientes de su obra, sino una confrontación. Lo que es irreconciliable y contradictorio y sin embargo coexistente se encuentra en confrontación. Las tomas de posición existenciales del cristiano Ellul consisten en cortar el nudo gordiano iluminado por su fe. Para entenderlo, hay que distinguir tres niveles de su obra.

1. El primer nivel es una descripción de lo que él ve a su alrededor. Es el nivel sociológico, pero su sociología es exclusivamente descriptiva.

2. El segundo nivel es de esencia teológica. Interpreta la postura bíblica sobre, por un lado, la ruptura entre Dios y el hombre y, por otro, la fidelidad de Dios hacia su creación incluyendo al hombre. Ellul cree que Dios mantiene una relación salvadora con todos los pueblos. Esta perspectiva teológica arroja una luz nueva sobre el mundo.

3. Quien percibe esta luz debe darle una respuesta en su vida. Literalmente, «debe darle forma pues, nada predetermina lo que la luz que tú percibiste va a alumbrar para tí y para quien ve contigo. La realidad social contiene su propio campo de posibilidades pero clama por una respuesta que la trascienda». Por otro lado, la esperanza cristiana también llama a que se le responda. Es cuando estas dos formas de llamada coinciden que se puede hablar de una responsabilidad de los cristianos.

Esto coloca al cristiano en la arista estrecha entre teología y sociología. Ellul llama dialéctica a la tensión debida al hecho de que estos dos campos nunca se corresponden, nunca coinciden, sino que se confrontan más allá de toda síntesis. Una gran estudiosa de Ellul, Katharine Temple (1983), advierte al lector: «Sería demasiado fácil subestimar los matices y sutilezas de su pensamiento al describirlo socialmente como un luddita[11]y religiosamente como un profeta o un Savonarola. Describirlo como un pensador uni o bidimensional, sin tomar en cuenta la cuidadosa articulación de su obra sería caricaturizarlo».

Eso pone en claro el porqué Ellul siempre negó que sus análisis, por muy críticos que sean, fueran pesimistas. Sólo se leerá en una perspectiva pesimista si se deja la última palabra a la sociología y si se niega la apertura al cambio que da la esperanza.

Notas
[1]: N. de T.: aquí se presenta una dificultad de traducción: para nombrar lo que en México se llama tecnología, Ellul siempre dice la technique, reservando la palabra technologie para lo que significa etimologicamente: discurso sobre la técnica.
[2]: N. de T.: fiel a su convención, Ellul usa aquí la palabra technologique en el sentido de «referente al discurso sobre la technique».
[3]: N. de T.: ver Diccionario del desarrollo. Una guía del conocimiento como poder [The Development dictionary] (Sachs, 1992). Las contribuciones que hablan explicitamente de la hazaña trumanesca son:Introducción, Sachs (pp. 2, 3); Desarrollo, Gustavo Esteva (pp. 52, 53); Producción, Jean Robert (p. 277).
[4]: N. de T.: ver en particular la contribución de Esteva, Desarrollo en el Diccionario del desarrollo .
[5]: N. de T.: todos los intentos de traducir la palabra inglesa disembedding, a la cual Polanyi, 1947, en su libro La Gran Transformación, ha dado el sentido específico de ruptura de la trama social tradicional que precede el surgimiento de esferas autónomas como la economía, la educación, la política, la religión. La Gran Tranformación se puede leer como la historia de la progresiva desincrustación —disembedding— de la esfera económica de la trama común de las relaciones sociales.
[6]: N. de T.: el sistema, se dice entonces, es interactivo.
[7]: N. de T.: lo que el autor dice de su idioma, lo podemos decir del nuestro. En una nota, indica que ha tratado de evitar la palabra neerlandesa technologie cada vez que Ellul no la usaba en francés en el mismo contexto. La palabra techniek (tecnica) designa un modo de hacer las cosas, del griego technè; mientras technologie (tecnología) significa literalmente discurso sobre la technique. La dificultad estriba en parte en queEllul, desde La technique ou l’enjeu du siècle, llama technique a mucho más que «un modo de hacer». Para él la Technique es un conjunto integrado, un sistema de procedimientos racionales orientados hacia la eficiencia. Es, en este sentido, «la apuesta del siglo XX».

Menos estricto que Tijmes en mi traducción, he escrito tecnología en vez de Técnica cada vez que el uso español hacia parecer esta última palabra extraña. Me he permitido escribir Technique o Técnica con mayúscula cada vez que he querido insistir en que me refería expresamente a lo que Ellul llama la Technique.
[8]: N. de T.: en neerlandés se dice bagatelizeren, bagatelizar.
[9]: Un ejemplo es el debate sobre el cambio climático en el cual se niega que su causa mayor son todos aquellos que usan coches. ¡Automovilistas dormilones de todos los países, despierten!
[10]: N. de T.: …o insidioso.
[11]: N. de T.: la palabra significa rompedor de máquinas, del nombre del mítico Thomas Ludd, un tejedor artesanal del cual se dice que, alrededor de 1750, rompió algunos de los primeros telares mecánicos. Incendiar o rayar los coches estacionados en las banquetas sería un acto de luddismo. Desinflar sus llantas en cambio es un acto de coraje cívico.

* Traducción del neerlandés: Jean Robert. Revisión: Carlos Prados y Susana Simón Tenorio.

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Estado: usado.

Editorial: Emecé.

Traducción y prólogo: Carlos María Reyles.

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Preparación Cultural

LEWIS MUMFORD

 MÁQUINAS, OBRAS DE INGENIERÍA Y “LA MÁQUINA”

Durante el último siglo la máquina automática o semi-automática ha llegado a desempeñar un gran papel en nuestra rutina diaria; y hemos llegado a atribuir al instrumento físico en sí mismo el conjunto de costumbres y métodos que lo crearon y lo acompañaron. Casi todas las discusiones sobre tecnología desde Marx en adelante han tendido a recalcar el papel desempeñado por las partes más móviles y activas de nuestro equipo industrial, y ha descuidado otros elementos igualmente críticos de nuestra herencia técnica.

¿Qué es una máquina? Excepción hecha de las máquinas sencillas de la mecánica clásica, el plano inclinado, la polea y otras más, la cuestión sigue siendo confusa. Muchos de los escritores que han discutido acerca de la edad de la máquina han tratado a ésta como si fuera un fenómeno muy reciente, y como si la tecnología artesana hubiera empleado sólo herramientas para trasformar el medio. Estos prejuicios carecen de base. Durante los tres mil últimos años, por lo menos, las máquinas han sido una parte esencial de nuestra más antigua herencia técnica. La definición de Resuleaux de una máquina se ha hecho clásica: “Una máquina es una combinación de partes resistentes dispuestas de tal manera que por sus medios las fuerzas de la naturaleza puedan ser obligadas a realizar un trabajo acompañado por ciertos movimientos determinantes’’ pero esto no nos lleva muy lejos. Su lugar se debe a su importancia como primer gran morfólogo de las máquinas, pues deja fuera la amplia clase de máquinas movidas por la fuerza humana.

Las máquinas se han desarrollado partiendo de un complejo de agentes no orgánicos para convertir la energía, para realizar un trabajo, para incrementar las capacidades mecánicas o sensorias del cuerpo del hombre o para reducir a un orden y una regularidad mensurables los procesos de la vida. El autómata es el último escalón en un proceso que empezó con el uso de una u otra parte del cuerpo humano como instrumento. En el fondo del desarrollo de los instrumentos y las máquinas está el intento de modificar el medio ambiente de tal manera que refuerce y sostenga el organismo humano; el esfuerzo es o bien aumentar la potencia de un organismo por otra parte desarmado, o fabricar fuera del cuerpo un conjunto de condiciones más favorables destinadas a mantener su equilibrio y asegurar su supervivencia. En lugar de una adaptación fisiológica al frío, como el crecimiento de los pelos o el hábito de la hibernación, se produce una adaptación ambiental, como la que se hizo posible con el uso de vestidos o la construcción de abrigos.

La distinción esencial entre una máquina y una herramienta reside en el grado de independencia, en el manejo de la habilidad y de la fuerza motriz del operador: la herramienta se presta por sí misma a la manipulación, la máquina a la acción automática. El grado de complejidad no tiene importancia: pues, usando la herramienta, la mano y el ojo humanos realizan acciones complicadas, que son el equivalente, en función, de una máquina muy perfeccionada; mientras que, por otro lado, existen máquinas sumamente efectivas, como el martinete, que realizan trabajos muy sencillos, con la ayuda de un mecanismo relativamente simple. La diferencia entre las herramientas y las máquinas reside principalmente en el grado de automatismo que han alcanzado; el hábil usuario de una herramienta se hace más seguro y más automático, dicho brevemente, más mecánico, a medida que sus movimientos voluntarios se convierten en reflejos, y por otra parte, incluso en las máquinas más automáticas, debe intervenir en alguna parte, al principio y al final del proceso, primero en el proyecto original, y para terminar en la destreza para superar defectos y efectuar reparaciones, la participación consciente de un agente humano.

Además, entre la herramienta y la máquina se sitúa otra clase de objetos, la máquina herramienta: aquí, en el torno o en la perforadora, tenemos la precisión de la máquina más perfecta unida al servicio experto del trabajador. Cuando se añade a este complejo mecánico una fuente externa de energía, la línea divisoria resulta aún más difícil de establecer. En general, la máquina acentúa la especialización de la función en tanto que la herramienta indica flexibilidad: una cepilladora mecánica realiza solamente una operación, mientras que un cuchillo puede usarse para alisar madera, para grabarla, para partirla, para forzar una cerradura, o para apretar un tornillo. La máquina automática es, pues, un tipo de adaptación muy especializada; comprende la noción de una fuerza externa de energía, una relación recíproca más o menos complicada de las partes y una especie de actividad limitada. Desde el principio la máquina fue como un organismo menor proyectado para realizar tan sólo un conjunto de funciones.

Junto con estos elementos dinámicos en la tecnología hay otros, más estáticos en cuanto al carácter, pero igualmente importantes en cuanto a sus funciones. Mientras el desarrollo de las máquinas es el hecho técnico más patente de los últimos mil años, la máquina, bajo la forma de la perforadora de fuego o del torno del alfarero, ha existido desde por lo menos los tiempos neolíticos. Durante el período más antiguo, algunas de las adaptaciones más efectivas del ambiente vinieron, no del invento de las máquinas, sino del invento igualmente admirable de utensilios, aparatos y obras. El cesto y la marmita corresponden a los primeros, la cuba para teñir y el horno de ladrillos a los segundos, y los embalses y acueductos, las carreteras y los edificios a los terceros. El período moderno nos ha dado finalmente las obras de energía, como el ferrocarril o la línea de transmisión eléctrica, que funcionan solamente mediante la operación de maquinaria de energía. En tanto las herramientas y las máquinas transforman el medio ambiente cambiando la forma y la situación de los objetos, los utensilios y los aparatos han sido utilizados para efectuar transformaciones químicas igualmente necesarias. El curtido, la fabricación de cerveza, la destilación, el teñido han sido tan importantes en el desarrollo técnico del hombre como forjar o tejer. Pero la mayor parte de estos procedimientos se mantuvieron en su estado tradicional hasta la mitad del siglo XIX, y sólo desde entonces es cuando han sido influidos en un grado más amplio por el mismo juego de fuerzas científicas, y de intereses humanos que estaban perfeccionando la moderna máquina de energía.

En la serie de objetos desde los utensilios a las obras existe la misma relación entre el hombre que trabaja y el procedimiento que uno observa en la serie entre herramientas y máquinas automáticas: diferencias en el grado de especialización, y el grado de impersonalidad. Pero como la atención de la gente se dirige más fácilmente hacia las partes más ruidosas y activas del medio ambiente, el papel de las obras y de los aparatos se han descuidado en la mayor parte de las discusiones sobre la máquina, o lo que es en casi peor, dichos instrumentos técnicos han sido todos ellos torpemente agrupados como máquinas. El punto que hay que recordar es que ambos han desempeñado una parte enorme en el desarrollo del medio ambiente moderno; y en ninguna etapa de la historia pueden separarse los dos medios de adaptación. Todo complejo tecnológico incluye a ambos: y no menos el nuestro moderno.

Cuando use la palabra máquina de aquí en adelante me referiré a objetos específicos como la prensa de imprimir o el telar mecánico. Cuando use el término “la máquina” me referiré como una referencia abreviada a todo el complejo tecnológico. Este abarcará el conocimiento, las pericias, y las artes derivadas de la industria o implicadas en la nueva técnica, e incluirá varias formas de herramientas, aparatos y obras así como máquinas propiamente dichas.

 EL MONASTERIO Y EL RELOJ

¿Dónde tomó forma por primera vez la máquina en la civilización moderna? Hubo claramente más de un punto de origen. Nuestra civilización representa la convergencia de numerosos hábitos, ideas y modos de vida, así como instrumentos técnicos; y algunos de éstos fueron, al principio, opuestos directamente a la civilización que ayudó a crear. Pero la primera manifestación del orden nuevo tuvo lugar en el cuadro general del mundo: durante los siete primeros siglos de la existencia de la máquina las categorías de tiempo y espacio experimentaron un cambio extraordinario, y ningún aspecto de la vida quedó sin ser tocado por esta transformación. La aplicación de métodos cuantitativos de pensamiento al estudio de la naturaleza tuvo su primera manifestación en la medida regular del tiempo; y el nuevo concepto mecánico del tiempo surgió en parte de la rutina del monasterio. Alfred Whithead ha recalcado la importancia de la creencia escolástica en un universo ordenado por Dios como uno de los fundamentos de la física moderna: pero detrás de esta creencia estaba la presencia del orden en las instituciones de la Iglesia misma.

Las técnicas del mundo antiguo pasaron de Constantinopla y Bagdad a Sicilia y Córdoba: de ahí la dirección tomada por Salerno en los adelantos científicos y médicos de la Edad Media. Fue, sin embargo, en los monasterios de Occidente en donde el deseo de orden y poder, distintos de los expresados por la dominación militar de los hombres más débiles, se manifestó por primera vez después de la larga incertidumbre y sangrienta confusión que acompañó al derrumbamiento del

Imperio Romano. Dentro de los muros del monasterio estaba lo sagrado: bajo la regla de la orden quedaban fuera la sorpresa y la duda, el capricho y la irregularidad. Opuesta a las fluctuaciones erráticas y a los latidos de la vida mundana se hallaba la férrea disciplina de la regla. Benito añadió un séptimo período a las devociones del día, y en el siglo VII, por una bula del papa Sabiniano, se decretó que las campanas del monasterio se tocaran siete veces en las veinticuatro horas. Estas divisiones del día se conocieron con el nombre de horas canónicas, haciéndose necesario encontrar un medio para contabilizarlas y asegurar su repetición regular.

Según una leyenda hoy desacreditada, el primer reloj mecánico moderno, que funcionaba con pesas, fue inventado por el monje Gerberto que fue después el papa Silvestre II, casi al final del siglo X.

Este reloj debió ser probablemente un reloj de agua, uno de esos legados del mundo antiguo conservado directamente desde tiempos de los romanos, como la rueda hidráulica misma, o llegado nuevamente a Occidente a través de los árabes. Pero la leyenda, como ocurre tan a menudo, es correcta en sus implicaciones y no en sus hechos. El monasterio fue base de una vida regular, y un instrumento para dar las horas a intervalos o para recordar al campanero que era hora de tocar las campanas es un producto casi inevitable de esta vida. Si el reloj mecánico no apareció hasta que las ciudades del siglo XIII exigieron una rutina metódica, el hábito del orden mismo y de la regulación formal de la sucesión del tiempo, se había convertido en una segunda naturaleza en el monasterio. Coulton está de acuerdo con Sombart en considerar a los Benedictinos, la gran orden trabajadora, como quizá los fundadores originales del capitalismo moderno: su regla indudablemente le arrancó la maldición al trabajo y sus enérgicas empresas de ingeniería quizá le hayan robado incluso a la guerra algo de su hechizo. Así pues no estamos exagerando los hechos cuando sugerimos que los monasterios -en un momento determinado hubo 40.000 hombres bajo la regla benedictina- ayudaron a dar a la empresa humana el latido y el ritmo regulares colectivos de la máquina; pues el reloj no es simplemente un medio para mantener las huellas de las horas, sino también para la sincronización de las acciones de los hombres.

¿Se debió al deseo colectivo cristiano de proveer a la felicidad de las almas en la eternidad mediante plegarias y devociones regulares el que se apoderase de las mentes de los hombres el medir el tiempo y las costumbres de la orden temporal; costumbres de las que la civilización capitalista poco después daría buena cuenta? Quizá debamos aceptar la ironía de esta paradoja. En todo caso, hacia el siglo XIII existen claros registros de relojes mecánicos, y hacia 1370 Heinrich von Wyck había construido en Paris un reloj “moderno” bien proyectado. Entretanto habían aparecido los relojes de las torres, y estos relojes nuevos, si bien no tenían hasta el siglo XIV una esfera y una manecilla que transformaran un movimiento del tiempo en un movimiento en el espacio, de todas maneras sonaban las horas. Las nubes que podían paralizar el reloj de sol, el hielo que podía detener el reloj de agua de una noche de invierno, no eran ya obstáculos para medir el tiempo: verano o invierno, de día o de noche, se daba uno cuenta del rítmico sonar del reloj. El instrumento pronto se extendió fuera del monasterio; y el sonido regular de las campanas trajo una nueva regularidad a la vida del trabajador y del comerciante. Las campanas del reloj de la torre casi determinaban la existencia urbana. La medición del tiempo pasó al servicio del tiempo, al recuento del tiempo y al racionamiento del tiempo. Al ocurrir esto, la eternidad dejó poco a poco de servir como medida y foco de las acciones humanas.

El reloj, no la máquina de vapor, es la máquina clave de la moderna edad industrial. En cada fase de su desarrollo el reloj es a la vez el hecho sobresaliente y el símbolo típico de la máquina: incluso hoy ninguna máquina es tan omnipresente. Aquí, en el origen mismo de la técnica moderna, apareció profética-mente la máquina automática precisa que, sólo después de siglos de ulteriores esfuerzos, iba también a probar la perfección de esta técnica en todos los sectores de la actividad industrial. Hubo máquinas, movidas por la energía no humana, como el molino hidráulico, antes del reloj; y hubo también diversos tipos de autómatas, que asombraron al pueblo en el templo, o para agradar a la ociosa fantasía de algún califa musulmán: encontramos las ilustradas en Herón y en AlJazari. Pero ahora teníamos una nueva especie de máquina, en la que la fuente de energía y la transmisión eran de tal naturaleza que aseguraban el flujo regular de la energía en los trabajos y hacían posible la producción regular y productos estandarizados. En su relación con cantidades determinables de energía, con la estandarización, con la acción automática, y finalmente con su propio producto especial, el tiempo exacto, el reloj ha sido la máquina principal en la técnica moderna: y en cada período a seguido a la cabeza: marca una perfección hacia la cual aspiran otras máquinas. Además, el reloj, sirvió de modelos para otras muchas especies de mecanismo, y el análisis del movimiento necesario para su perfeccionamiento así como los distintos tipos de engranaje y de transmisión que se crearon, contribuyeron al éxito de muy diferentes clases de máquinas. Los forjadores podrían haber repujado miles de armaduras o de cañones de hierro, los carreteros podrían haber fabricado miles de ruedas hidráulicas o de burdos engranajes, sin haber inventado ninguno de los tipos especiales de movimiento perfeccionados en el reloj, y sin nada de la precisión de medida y finura de articulación que produjeron finalmente el exacto cronómetro del siglo XVIII.

El reloj, además es una máquina productora de energía cuyo “producto” es segundos y minutos: por su naturaleza esencial disocia el tiempo de los acontecimientos humanos y ayuda a crear la creencia en un mundo independiente de secuencias matemáticamente mensurables: el mundo especial de la ciencia. Existe relativamente poco fundamento para esta creencia en la común experiencia humana: a lo largo del año, los días son de duración desigual, y la relación entre el día y la noche no solamente cambia continuamente, sino que un pequeño viaje del Este al Oeste cambia el tiempo astronómico en un cierto número de minutos. En términos del organismo humano mismo, el tiempo mecánico es aún más extraño: en tanto la vida humana tiene sus propias regularidades, el latir del pulso, el respirar de los pulmones, éstas cambian de hora en hora según el estado de espíritu y la acción, y en el más largo lapso de los días, el tiempo no se mide por el calendario sino por los acontecimientos que los llenan. El pastor mide según el tiempo que la oveja pare un cordero; el agricultor mide a partir del día de la siembra o pensando en el de la cosecha: si el crecimiento tiene su propia duración y regularidades, detrás de éstas no hay simplemente materia y movimiento, sino los hechos del desarrollo: en breve, historia. Y mientras el tiempo mecánico está formado por una sucesión de instantes matemáticamente aislados, el tiempo orgánico -lo que Bergson llama duración- es cumulativo en sus efectos. Aunque el tiempo mecánico puede, en cierto sentido, acelerar o ir hacia atrás, como las manecillas de un reloj o las imágenes de una película, el tiempo orgánico se mueve sólo en una dirección -a través del ciclo del nacimiento, el crecimiento, el desarrollo, decadencia y muerte-, y el pasado que ya ha muerto sigue presente en el futuro que aún ha de nacer.

Alrededor de 1345, según Thorndike, la división de las horas en sesenta minutos y de los minutos en sesenta segundos se hizo corriente. Fue este marco abstracto del tiempo dividido el que se hizo cada vez más el punto de referencia tanto para la acción como para el pensamiento, y un esfuerzo para llegar a la precisión en este aspecto, la exploración astronómica del cielo concentró más aún la atención sobre los movimientos regulares e implacables de los astros a través del espacio. A principios del siglo XVI, se cree que un joven mecánico de Nuremberg, Peter Henlein, inventó “relojes con muchas ruedas con pequeños pedazos de hierro” y a finales del siglo el relojito doméstico había sido introducido en Inglaterra y en Holanda. Como ocurrió con el automóvil y con el avión, las clases más ricas fueron las que adoptaron primero el nuevo mecanismo y lo popularizaron: en parte porque sólo ellas podían permitírselo, en parte porque la nueva burguesía fue la primera en descubrir que, como Franklin dijo más tarde, “el tiempo es oro”. Ser tan regular “como un reloj” fue el ideal burgués, y el poseer un reloj fue durante mucho tiempo un inequívoco signo de éxito. El ritmo creciente de la civilización llevó a la exigencia de mayor poder: y a su vez el poder aceleró el ritmo.

Ahora bien, la ordenada vida puntual que primeramente tomó forma en los monasterios no es connatural a la humanidad, aunque hoy los pueblos occidentales están tan completamente reglamentados por el reloj que constituye una “segunda naturaleza”, considerando su observancia como un hecho natural. Muchas civilizaciones orientales han florecido teniendo poca cuenta del tiempo: los indios han sido en realidad tan indiferentes al tiempo que les falta incluso una auténtica cronología de los años. Todavía ayer, en el centro de las industrializaciones de la Rusia soviética, apareció una sociedad para fomentar el uso de relojes y hacer la propaganda de los beneficios de la puntualidad. La popularización del registro del tiempo, que siguió a la producción sistemática del reloj barato, primeramente en Ginebra, después en Estados Unidos, hacia mitad del siglo pasado, fue esencial para un sistema bien articulado de transporte y de producción.

La medición del tiempo fue primeramente atributo peculiar de la música: dio valor industrial a la canción del taller o al abatir rítmico o a la saloma de los marinos halando una cuerda. Pero el efecto del reloj mecánico es más penetrante y estricto: preside todo el día desde el amanecer hasta la hora del descanso. Cuando se considera el día como un lapso abstracto de tiempo, no se va uno a la cama con las gallinas en una noche de invierno: uno inventa pábilos, chimeneas, lámparas, luces de gas, lámparas eléctricas, de manera aprovechar todas las personas que pertenecen al día. Cuando se considera el tiempo, no como una sucesión de experiencias, sino como una colección de horas, minutos y segundos, aparecen los hábitos de acrecentar y ahorrar el tiempo. El tiempo cobra el carácter de un espacio cerrado: puede dividirse, puede llenarse, puede incluso dilatarse mediante el invento de instrumentos que ahorran el tiempo.

El tiempo abstracto se convirtió en el nuevo ámbito de la existencia. Las mismas funciones orgánicas se regularon por él: se comió, no al sentir hambre, sino impulsado por el reloj. Se durmió, no al sentirse cansado, sino cuando el reloj nos exigió. Una conciencia generalizada del tiempo acompañó el empleo más extenso de los relojes. Al disociar el tiempo de las secuencias orgánicas, se hizo más fácil para los hombres del renacimiento satisfacer la fantasía de revivir el pasado clásico o los esplendores de la antigua civilización de Roma. El culto de la historia, apareciendo primero en el ritual diario, se abstrajo finalmente como una disciplina especial. En el siglo XVII hicieron su aparición el periodismo y la literatura periódica; incluso en el vestir, siguiendo la guía de Venecia como centro de la moda, la gente cambió la moda cada año en vez de cada generación.

No puede sobreestimarse el provecho en eficiencia mecánica gracias a la coordinación y la estrecha articulación de los acontecimientos del día. Si bien este incremento no puede medirse sencillamente en caballos de fuerza, sólo tiene uno que imaginar su ausencia hoy para preveer la rápida desorganización y el eventual colapso de toda nuestra sociedad. El moderno sistema industrial podría prescindir del carbón, del hierro y del vapor más fácilmente que del reloj.

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Lewis Mumford (Flushing, Queens, ciudad de Nueva York, 19 de octubre de 1895 – 26 de enero de 1990, Amenia, estado de Nueva York). Sociólogo, historiador, filósofo de la tecnociencia, filólogo y urbanista estadounidense. Se ocupó sobre todo, con una visión histórica y regionalista, de la técnica, la ciudad y el territorio. Destacan en particular sus análisis sobre utopía y ciudad Jardín, aunque tienen mayor resonancia sus obras interdisciplinares, así El mito de la máquina.

Mumford pertenece a ese género de intelectuales que nunca acabó una carrera universitaria y que, además, siempre mostró una postura crítica con la formación oficial, en particular, y con cualquier institución estatal, en general.

Dotado de una vocación autodidacta realmente voraz, Mumford comenzó siendo un crítico de arquitectura y urbanismo, y escribió múltiples libros y artículos sobre dicho tema a lo largo de su dilatada vida. La historia de las utopías, 1922 y Sticks and Stones, 1924, fueron sus primeras obras relevantes en dicho campo, y le supusieron fama inmediata entre toda una generación de arquitectos europeos revolucionarios (Gropius, Mendelsohn…) a quienes sorprendió tanto su juventud como su visión crítica.

No mucho después, Frank Lloyd Wright, acaso el más influyente de los arquitectos norteamericanos de principios del siglo XX, se pondría en contacto con Mumford, ya que éste había expresado en numerosas ocasiones que “sólo Frank Lloyd Wright puede salvar a la humanidad del caos urbanístico al que se aproxima, de un urbanismo mecánico, frígido, aséptico, inhumano”.

Durante décadas, estos dos grandes mantendrían una apasionada relación vía epistolar, en la que Mumford siempre se mantuvo distante, ofreciendo a veces críticas positivas y otras realmente destructivas. Más de una de las depresiones de Wright fueron causadas por la dureza de Mumford: éste era visto por Wright como una especie de padre espiritual, pese a que Mumford era bastante más joven. Dichas cartas fueron publicadas en la obra Wright and Mumford. Thirty years of correspondence, 1999.

Aunque destaque sus análisis sobre la utopía y la ciudad Jardín, sus obras más resonantes, sin embargo, pertenecen a un género interdisciplinar y erudito realmente único en el siglo XX, dónde se dan cita ciencia, tecnología, religión, psicología (psicoanálisis en particular), arte, antropología, estética o biología entre otras. Esto es especialmente evidente en su gran obra final, El mito de la máquina, quizás la última gran obra humanista y totalista del su centuria.

No en vano, Lewis Mumford ha sido tildado de “último humanista del siglo XX” y “erudito entre los eruditos”, si bien su humanismo forma parte de una intensa crítica y renovación de un término que él mismo consideraba caduco en su centuria. Curiosamente, y pese a las admiraciones que suscitó en vida por parte de artistas, políticos, intelectuales, poetas o psicoanalistas, fue un autor bastante olvidado en las décadas finales del siglo XX. Él mismo advirtió que su obra sería relegada al olvido porque causaría humillación y malestar a todo aquél hiperespecialista que intentara leer cualquiera de sus libros o artículos. En ciertos círculos de estudiosos de la arquitectura y el urbanismo siguió siendo obligatorio el conocimiento de este autor. Pero afortunadamente su obra se está recuperando en el siglo XXI en España: y hoy circulan —además de Técnica y civilización—, El mito de la máquina. Técnica y evolución humana y El pentágono del poder, así comoLa ciudad en la historia. Sus orígenes, transformaciones y perspectivas, libro recuperado en 2012.

La ciudad en la historia, aparecida en 1961, es su obra más relevante en el campo “urbanístico”, pero se trata más bien de una obra realmente extensa repartida en dos densas partes donde propone una visión de la ciudad como un organismo vivo. Dicho organismo, con su estética, edificios, funciones, política o sociología sólo puede ser comprendida, según Mumford, desde la óptica del filósofo generalista. Por ello, Mumford despliega toda una serie de conocimientos reflexivos y críticos, mezclando historia, filosofía, religión, política, jurisprudencia con arquitectura.

Este proyecto resulta revolucionario no sólo en lo que el título propone, sino en la multitud de tesis particulares introductorias que ponen en duda teorías económicas, históricas y antropológicas consideradas todavía hoy canónicas. Si bien puede ser considerada su obra más influyente (mas no la mejor), los historiadores del urbanismo sólo parecen haber tomado sus secciones más descriptivas, mostrando que la profecía de Mumford (que su obra sería relegada al olvido por su pluralismo nada unidireccional) era verosímil.

Otro notable historiador del urbanismo, A.E.J. Morris, realizó una obra meramente descriptiva y formalista (Historia de la forma urbana) que, aun teniendo en cuenta la línea cronológica básica expuesta por Mumford, olvidaba la principal lección: solo una visión holística desentraña la parte cognoscible de la historia del urbanismo. Cabe destacar que el estilo literario empleado por Mumford en la redacción de esta obra resulta sumamente poético y elegante. Por ello, a veces puede parecer, gratamente, una especie de “ensayo novelesco”.

Pero retrocedamos en el tiempo. A partir del 1934 se ocupó extensivamente de la cultura de las máquinas. En general, el trabajo de Mumford es abundante y exhaustivo, cubre todo tipo de información histórica, y pone en relación las diversas civilizaciones (Asia, Egipto, precolombinas, Occidente en sus distintas fases).

Dentro del enfoque macroestructuralista, se ocupó de cómo determinadas invenciones tecnológicas transformaron radicalmente la sociedad, como es el caso del reloj, que influirá en trabajos posteriores como el de David Landes, Revolución en el tiempo, de 1987.

Técnica y Civilización (1934) -que se tradujo en Buenos Aires, en 1945, lo que facilitó la versión del resto de su obra- es seguramente su obra más representativa y reeditada. Ahí propone quizás su noción más célebre: la “megamáquina”. Con ella describe cómo en el antiguo Egipto, la construcción de las pirámides supuso poner en marcha, además de habilidades constructivas, toda una compleja burocracia organizativa del trabajo. La Segunda Guerra Mundial y el desarrollo de la bomba atómica son ejemplos de esa megamáquina en nuestro tiempo. Mumford consideraba que esta megamáquina encierra grandes peligros y es destructiva y escapa al control de los seres humanos. Su visión pesimista de la tecnología se ha extendido a autores como L. Winner.

Mumford no abogaba por un rechazo a la tecnología sino por la separación entre tecnologías “democráticas”, que son aquellas que están acorde con la naturaleza humana, y tecnologías “autoritarias”, las que son tecnologías en pugna, a veces violenta, contra los valores humanos. Por lo que sostiene la búsqueda una tecnología elaborada sobre los patrones de la vida humana y una economía biotécnica.

Su punto de vista está muy relacionado con la forma de concebir las relaciones humanas y urbanas planteada por los anarquistas clásicos (Kropotkin, desde el pensamiento social o Howard, desde el urbanístico, con su idea de “ciudad jardín” por ejemplo), pero también de los urbanistas canónicos más importantes y clásicos del siglo XX, como Le Corbusier.

Munford también colaboró en la reforma de las new towns inglesas, afrontando la función simbólica y la expresión artística en la vida del hombre. Se le ha relacionado culturalmente con autores como: Patrick Geddes, Ebenezer Howard, Henry Wright, Raymond Unwyn, Barry Parker, Patrick Abercrombie, Matthew Nowicki.

Otros libros relacionados:

El mito de la máquina (2 tomos) – Lewis Mumford

La ciudad en la historia. Sus orígenes, transformaciones y perspectivas – Lewis Mumford

Historia de la técnica. Del descubrimiento del fuego a la conquista del espacio – Carl von Klinckowstroem

Los nuevos poseidos – Jacques Ellul

Cultura y cambio tecnológico: el MIT – Rosalind Williams

Perspectivas de la revolución de los computadores – Zenon W. Pylyshyn (selección y cometarios)

Historia del automóvil – Ilya Ehrenburg

El joven Einstein. El advenimiento de la relatividad – Lewis Pyenson

La obsolescencia del hombre. Vol. I: Sobre el alma en la época de la segunda revolución industrial. Vol. II: Sobre la destrucción de la vida en la época de la tercera revolución industrial – Günther Anders

Autoridad, libertad y maquinaria automática en la primera modernidad europea – Otto Mayr

El libro del reloj de arena – Ernst Jünger

ENTREGA LibrosKalish A DOMICILIO (OPCIONAL – CAP. FED.) $50.

Contacto: juanpablolief@hotmail.com

Estado: nuevo.

Editorial: Capitán Swing.

Precio: $350.

Cincuenta años después de su publicación, Muerte y vida de las grandes ciudades es, según el New York Times, «probablemente el libro más influyente en la historia de la planificación urbana». Jane Jacobs, columnista y crítica de arquitectura de principios de los años sesenta, afirmaba que la diversidad y la vitalidad de las ciudades estaban siendo destruidas por algunos arquitectos y urbanistas muy influyentes.

Popular no sólo entre profesionales, el libro es una fuerte crítica de las políticas de renovación urbanística de los años cincuenta, que destruían comunidades y creaban espacios urbanos aislados y antinaturales. Jacobs defiende la abolición de los reglamentos de ordenación territorial y el restablecimiento de mercados libres de tierra, lo que daría como resultado barrios densos y de uso mixto. Frecuentemente cita el Greenwich Village neoyorkino como ejemplo de una comunidad urbana dinámica. Riguroso, lúcido y deliciosamente epigramático, Muerte y vida es un programa para la gestión humanista de las ciudades. Sensato, documentado, ameno e indispensable.

Jane Jacobs, Scranton, 1916 – Toronto, 2006. Divulgadora científica, teórica del urbanismo y activista político-social, su obra más influyente fue Muerte y vida de las grandes ciudades (1961), en la que critica duramente las prácticas de renovación urbana de los años cincuenta en EE.UU., cuyos planificadores asumieron modelos esquemáticos ideales que condujeron a la destrucción del espacio público. Con métodos científicos innovadores e interdisciplinares, Jacobs identificaba las causas de la violencia en lo cotidiano de la vida urbana, según estuviera sujeta al abandono o, por el contrario, a la seguridad y calidad de vida.

Otros libros relacionados:

La cabeza de Goliat. Microscopía de Buenos Aires – Ezequiel Martínez Estrada

La ciudad en la historia. Sus orígenes, transformaciones y perspectivas – Lewis Mumford

Getting Up. Hacerse ver. El grafiti metropolitano en Nueva York – Craig Castleman

Carne y piedra: el cuerpo y la ciudad en la civilización occidental – Richard Sennett

La cultura de las ciudades – Lewis Mumford

The arcades project – Walter Benjamin (versión en inglés)

Buenos Aires. Historia de una ciudad (2 Tomos) – Mario Rapoport / María Seoane

Rep hizo los barrios (Buenos Aires dibujada) – Miguel Rep

La democracia urbana: una vieja historia – Henri Pirenne

La mayor necesidad. Un paseo por las cloacas del mundo – Rose George

Jerusalén. Una ciudad y tres religiones – Karen Armstrong

La época de las catedrales. Arte y sociedad, 980-1420 – Georges Duby

La catedral gótica. Los orígenes de la arquitectura gótica y el concepto medieval de orden – Otto von Simson

ENTREGA LibrosKalish A DOMICILIO (OPCIONAL – CAP. FED.) $50.

Contacto: juanpablolief@hotmail.com

Estado: nuevo.

Editorial: Pepitas de Calabaza.

Precio: $410.

En este hermoso y valioso volumen, Lewis Mumford hace balance crítico del pensamiento utópico: su historia, sus fundamentos básicos, sus aportaciones positivas, sus cargas negativas y sus debilidades.

Releyendo las utopías más conocidas e influyentes y los mitos sociales que han desempeñado un papel de primer orden en Occidente, y contrastándolos con las utopías sociales parciales todavía recientes, Mumford valora el impacto que todas estas ideas podrían tener en cualquier nuevo camino hacia Utopía que estemos dispuestos a emprender.

Presentamos por primera vez en castellano el primer libro que publicó Lewis Mumford, escrito con apenas veintisiete años, y que no dejó de reeditar a lo largo de toda su prolífica vida. La edición que presentamos cuenta además con un prólogo que el propio Mumford redactó casi cincuenta años después de su edición original.

En un momento en el que cada vez se escuchan más voces que hablan de la necesidad de que la sociedad cambie de rumbo, y en un tiempo en el que todas las brújulas parecen irremediablemente rotas, este libro se antoja una lectura básica por su fino análisis, por su anticipación y por la lucidez propia del pensamiento de Mumford.

Lewis Mumford (1895-1990), cuya obra escrita abarca más de seis décadas, ha hecho contribuciones muy importantes a la literatura del saber histórico, filosófico y artístico, así como a la crítica de la arquitectura. Pero como quizá sea más conocido este humanista estadounidense es por sus trabajos sobre urbanismo y por su evaluación de la tecnología.

Mumford fue miembro fundador de la Regional Planning Association of America, y durante treinta y dos años escribió una columna sobre arquitectura titulada «Sky Line» para el New Yorker. Formó parte de las facultades de varias instituciones: de la Universidad de Stanford, la Universidad de Pensilvania, el Massachusetts Institute of Technology (MIT) o del New York City Board of Higher Education entre otras. Fue galardonado con multitud de distinciones, las más destacadas de las cuales han sido la Medalla Presidencial de Libertad, la Medalla Nacional de Literatura y, en 1986, la Medalla Nacional de Arte.

Es un inmenso placer para quienes construimos esta casa editorial acercar al lector en español las cimas intelectuales de nuestro querido maestro: los dos volúmenes de El mito de la máquina (Técnica y evolución humana y El pentágono del poder), La ciudad en la historia, Historia de las utopías y, próximamente, Arte y técnica e Interpretaciones y previsiones.

Esquirlas de un mundo imaginado

Andrés Tejada Gómez

No hay noticias del pasado sobre sociedades que no incluyan el conflicto como manera de relacionarse. Violencia: la respuesta a una tensión presente en cada retazo de la narración de la especie. Desde esa perspectiva, la arquitectura de la humanidad parece ser la batalla incesante como forma de supervivencia. Desde el tris en que el primate cobró noción de su fragilidad en el cosmos, elaboró mitos para mitigar la angustia, dio sepultura a sus muertos y con dos piedras frotadas creyo estar iluminando el túnel del futuro; desde ese preciso instante surgieron las atrocidades que luego no harían más que multiplicarse. Lograr concensos aparenta ser la tarea más intrincada que ha tenido la humanidad. Una invisible frontera. Cuando uno cree que está a punto de cruzarla se mueve en otra dirección. O desaparece del horizonte. Y lo único plausible es construir utopías. Una soñada gramática social disponible para dibujar un proyecto emancipador. Publicado originalmente en el año 1922, Historia de las utopías, es el primer texto de Lewis Mumford. Todavía no había alcanzado los treinta años pero su capacidad intelectual lo había munido de las herramientas para escribir un texto de resonancias considerables. Un texto magnético: una inquietante historia de lo que pudo haber sido si la humanidad hubiera optado por caminos más honrosos. Mumford es un autor inclasificable y a la vez central del siglo XX. Una viga sustancial de ese edificio de pensadores arriesgados que pusieron en duda las nociones establecidads. Sus múltiples intereses lo han llevado a ser considerado un historiador, un sociólogo, un urbanista y un referente insoslayable a la hora de pensar la tecnociencia. Un filósofo de turbia mirada sobre su propio presente. Su formación ecléctica y voraz lo ha llevado a convertirse en un erudito y un autodidacta. Un equilibrista de la palabra y un francotirador de los anesteciados conceptos con los que se pensaba. A pesar de esto, sus textos podían no estar en la biblioteca de aquel que tuviera curiosidad. Durante años, hallar sus libros no fue tarea sencilla; no había política de reedición. Pero desde inicios del siglo XXI, la editorial española Pepitas de Calabaza viene realizando un trabajo que recupera su obra. Justo reconocimiento que ilumina con virtud las transformaciones que nos toca atravesar. Anatole France escribió: “Sin los utopistas del pasado, los hombres todavía vivirían en cavernas, desnudos y miserables. Fueron los utopistas los que delinearon la primera ciudad. Los sueños generosos producen realidades benéficas. La utopía es el principio de todo progreso y el ensayo de un mundo mejor”. Historia de las utopías es un ensayo que repasa las diferentes etapas donde pensadores proyectaban una sociedad diferente a la que les tocaba vivir. De izquierda a derecha, se pueden citar una importante cantidad de textos que tienen como fin imponer una mirada renovadora frente a los avatares que trae aparejada la modernidad. Ya sea desde una perspectiva política: ¿Qué hacer?, de Lenin, a un escabroso ensayo de tono apocalíptico: La decadencia de Occidente, de Oswald Spengler. Estar vivo es estar preso de la necesidad de agenciar la osadía de pensar un contexto que pudiera adecuarse a lo que se consideran las necesidades primordiales. La utopía: ese lugar que desearíamos que fuese tal y como lo imaginamos. Una realidad mucho más placentera. Una cultura que diera cuenta de condiciones de mejor existencia para la mayoría de sus habitantes en la menor cantidad de tiempo. Una solución. Un cambio político drástico que pusiera en un nuevo orden los vínculos sociales. Un diagrama singular que pudiera ser como un círculo donde todos estuvieran incluidos. A su vez, un ideal que se concibe como una meta a la que se llega ejercitando la paciencia y el empeño del esfuerzo pensado como objetivo común. “¿Qué deben hacer los hombres con todo su conocimiento y poder?”, se pregunta Mumford. Y es una pregunta que nos sigue interpelando con firmeza. Un embrión de duda. Estructurado como un libro de historia pero que se anticipa a las nociones que entienden que la historiografía no puede escapar a las exigencias narrativas, Mumford elabora un hilo de sentido donde uno se puede encontrar con Platón, Tomás Moro -y su fascinante personaje Rafael Hitlodeo-, Johannes Valentinus Andreae, Étienne Cabet, William Morris. De una exposición clara, Mumford repasa, explica y otorga un juicio sobre cada una de esas ciudades futuras que brindarían un sostén para “la creencia utópica en que la vida presenta distintas potencialidades latentes e inutilizables que podrían cultivarse y llevarse a la perfeccipon se me antoja algo saludable; y todavía conservo tal creencia en la permanente posibilidad de autotransformación y autotrascendencia del hombre”. En el año 1968, Pasolini escribió en El caos. Contra el terror lo siguiente: “El paso de una cultura humanista a una cultura técnica pone en peligro la noción misma de cultura”. Mumford hubiera adherido a sus palabras. Sin duda.

Otros libros relacionados disponibles en LibrosKalish:

Historia de la literatura utópica. Viajes a países inexistentes – Raymond Trousson

En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media – Norman Cohn

El incendio milenarista – Yves Delhoysie y Georges Lapierre

La revolución husita – Joseph Macek

Durruti. The people armed – Abel Paz (versión en inglés)

ENTREGA LibrosKalish A DOMICILIO (OPCIONAL – CAP. FED.) $50.

Contacto: juanpablolief@hotmail.com

Estado: nuevo (tapa dura/encuadernado/con sobrecubierta).

Editorial: Pepitas de calabaza.

Precio: $1000.

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VENDIDO

Estado: usado (2 Tomos).

Editorial: infinito.

Precio: $000.

En La ciudad en la historia Lewis Mumford arranca de una interpretación radicalmente innovadora sobre el origen y la naturaleza de la ciudad, y sigue su evolución en Egipto y Mesopotamia pasando por Grecia, Roma y la Edad Media hasta llegar al mundo moderno. En lugar de aceptar que el destino de la ciudad sea la tendencia a la congestión metropolitana, la expansión descontrolada de los suburbios y la desintegración social, Mumford esboza un orden que integre las instalaciones técnicas con las necesidades biológicas y las normas sociales. Tan convincente como exhaustiva, esta obra de Mumford «es mucho más que el estudio de la cultura urbana a lo largo de los siglos, es una revitalización de las civilizaciones» (Kirkuk Reviews).

Este libro fue reconocido como una obra excepcional desde el momento de su publicación en 1961 y fue ampliamente laureado y galardonado con diversos premios, entre ellos el National Book Award de 1962. Es un libro fundamental, una de las obras más importantes del siglo xx.

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Lewis Mumford (Flushing, Queens, ciudad de Nueva York, 19 de octubre de 1895 – 26 de enero de 1990, Amenia, estado de Nueva York).Sociólogo, historiador, filósofo de la tecnociencia, filólogo y urbanista estadounidense. Se ocupó sobre todo, con una visión histórica y regionalista, de la técnica, la ciudad y el territorio. Destacan en particular sus análisis sobre utopía y ciudad Jardín, aunque tienen mayor resonancia sus obras interdisciplinares, así El mito de la máquina.

Mumford pertenece a ese género de intelectuales que nunca acabó una carrera universitaria y que, además, siempre mostró una postura crítica con la formación oficial, en particular, y con cualquier institución estatal, en general.

Dotado de una vocación autodidacta realmente voraz, Mumford comenzó siendo un crítico de arquitectura y urbanismo, y escribió múltiples libros y artículos sobre dicho tema a lo largo de su dilatada vida. La historia de las utopías, 1922 y Sticks and Stones, 1924, fueron sus primeras obras relevantes en dicho campo, y le supusieron fama inmediata entre toda una generación de arquitectos europeos revolucionarios (Gropius, Mendelsohn…) a quienes sorprendió tanto su juventud como su visión crítica.

No mucho después, Frank Lloyd Wright, acaso el más influyente de los arquitectos norteamericanos de principios del siglo XX, se pondría en contacto con Mumford, ya que éste había expresado en numerosas ocasiones que “sólo Frank Lloyd Wright puede salvar a la humanidad del caos urbanístico al que se aproxima, de un urbanismo mecánico, frígido, aséptico, inhumano”.

Durante décadas, estos dos grandes mantendrían una apasionada relación vía epistolar, en la que Mumford siempre se mantuvo distante, ofreciendo a veces críticas positivas y otras realmente destructivas. Más de una de las depresiones de Wright fueron causadas por la dureza de Mumford: éste era visto por Wright como una especie de padre espiritual, pese a que Mumford era bastante más joven. Dichas cartas fueron publicadas en la obra Wright and Mumford. Thirty years of correspondence, 1999.

Aunque destaque sus análisis sobre la utopía y la ciudad Jardín, sus obras más resonantes, sin embargo, pertenecen a un género interdisciplinar y erudito realmente único en el siglo XX, dónde se dan cita ciencia, tecnología, religión, psicología (psicoanálisis en particular), arte, antropología, estética o biología entre otras. Esto es especialmente evidente en su gran obra final, El mito de la máquina, quizás la última gran obra humanista y totalista del su centuria.

No en vano, Lewis Mumford ha sido tildado de “último humanista del siglo XX” y “erudito entre los eruditos”, si bien su humanismo forma parte de una intensa crítica y renovación de un término que él mismo consideraba caduco en su centuria. Curiosamente, y pese a las admiraciones que suscitó en vida por parte de artistas, políticos, intelectuales, poetas o psicoanalistas, fue un autor bastante olvidado en las décadas finales del siglo XX. Él mismo advirtió que su obra sería relegada al olvido porque causaría humillación y malestar a todo aquél hiperespecialista que intentara leer cualquiera de sus libros o artículos. En ciertos círculos de estudiosos de la arquitectura y el urbanismo siguió siendo obligatorio el conocimiento de este autor. Pero afortunadamente su obra se está recuperando en el siglo XXI en España: y hoy circulan —además de Técnica y civilización—, El mito de la máquina. Técnica y evolución humana y El pentágono del poder, así comoLa ciudad en la historia. Sus orígenes, transformaciones y perspectivas, libro recuperado en 2012.

La ciudad en la historia, aparecida en 1961, es su obra más relevante en el campo “urbanístico”, pero se trata más bien de una obra realmente extensa repartida en dos densas partes donde propone una visión de la ciudad como un organismo vivo. Dicho organismo, con su estética, edificios, funciones, política o sociología sólo puede ser comprendida, según Mumford, desde la óptica del filósofo generalista. Por ello, Mumford despliega toda una serie de conocimientos reflexivos y críticos, mezclando historia, filosofía, religión, política, jurisprudencia con arquitectura.

Este proyecto resulta revolucionario no sólo en lo que el título propone, sino en la multitud de tesis particulares introductorias que ponen en duda teorías económicas, históricas y antropológicas consideradas todavía hoy canónicas. Si bien puede ser considerada su obra más influyente (mas no la mejor), los historiadores del urbanismo sólo parecen haber tomado sus secciones más descriptivas, mostrando que la profecía de Mumford (que su obra sería relegada al olvido por su pluralismo nada unidireccional) era verosímil.

Otro notable historiador del urbanismo, A.E.J. Morris, realizó una obra meramente descriptiva y formalista (Historia de la forma urbana) que, aun teniendo en cuenta la línea cronológica básica expuesta por Mumford, olvidaba la principal lección: solo una visión holística desentraña la parte cognoscible de la historia del urbanismo. Cabe destacar que el estilo literario empleado por Mumford en la redacción de esta obra resulta sumamente poético y elegante. Por ello, a veces puede parecer, gratamente, una especie de “ensayo novelesco”.

Pero retrocedamos en el tiempo. A partir del 1934 se ocupó extensivamente de la cultura de las máquinas. En general, el trabajo de Mumford es abundante y exhaustivo, cubre todo tipo de información histórica, y pone en relación las diversas civilizaciones (Asia, Egipto, precolombinas, Occidente en sus distintas fases).

Dentro del enfoque macroestructuralista, se ocupó de cómo determinadas invenciones tecnológicas transformaron radicalmente la sociedad, como es el caso del reloj, que influirá en trabajos posteriores como el de David Landes, Revolución en el tiempo, de 1987.

Técnica y Civilización (1934) -que se tradujo en Buenos Aires, en 1945, lo que facilitó la versión del resto de su obra- es seguramente su obra más representativa y reeditada. Ahí propone quizás su noción más célebre: la “megamáquina”. Con ella describe cómo en el antiguo Egipto, la construcción de las pirámides supuso poner en marcha, además de habilidades constructivas, toda una compleja burocracia organizativa del trabajo. La Segunda Guerra Mundial y el desarrollo de la bomba atómica son ejemplos de esa megamáquina en nuestro tiempo. Mumford consideraba que esta megamáquina encierra grandes peligros y es destructiva y escapa al control de los seres humanos. Su visión pesimista de la tecnología se ha extendido a autores como L. Winner.

Mumford no abogaba por un rechazo a la tecnología sino por la separación entre tecnologías “democráticas”, que son aquellas que están acorde con la naturaleza humana, y tecnologías “autoritarias”, las que son tecnologías en pugna, a veces violenta, contra los valores humanos. Por lo que sostiene la búsqueda una tecnología elaborada sobre los patrones de la vida humana y una economía biotécnica.

Su punto de vista está muy relacionado con la forma de concebir las relaciones humanas y urbanas planteada por los anarquistas clásicos (Kropotkin, desde el pensamiento social o Howard, desde el urbanístico, con su idea de “ciudad jardín” por ejemplo), pero también de los urbanistas canónicos más importantes y clásicos del siglo XX, como Le Corbusier.

Munford también colaboró en la reforma de las new towns inglesas, afrontando la función simbólica y la expresión artística en la vida del hombre. Se le ha relacionado culturalmente con autores como: Patrick Geddes, Ebenezer Howard, Henry Wright, Raymond Unwyn, Barry Parker, Patrick Abercrombie, Matthew Nowicki.

El hecho de que las utopías, desde Platón hasta Bellamy, hayan sido ampliamente visualizadas como una ciudad , parecería tener una explicación histórica sencilla. Las primeras utopías que conocemos se construyen en Grecia, y a pesar de sus repetidos esfuerzos para establecer una confederación, los griegos no fueron nunca capaces de concebir una comunidad política humana excepto en la forma concreta de una ciudad. El propio Alejandro había aprendido tan bien esta lección que, cuando menos, una parte de las energías que podrían haberse empleado en conquistas mayores y mas rápidas se emplearon en la construcción de ciudades. Una vez establecida esta tradición, a los escritores posteriores, empezando con Tomas Moro, les fue fácil continuar, tanto más cuanto que laciudad tenia la ventaja de reflejar las complejidades de la sociedad dentro de un marco que respetaba la escala humana.

Ahora bien, no hay duda de que el pensamiento utópico fue profundamente influido por elpensamiento griego. Además, como tratare de mostrar, este modo de pensar, precisamente porque respetaba ciertas capacidades humanas que el método científico deliberadamente ignora, puede servir todavía de útil correctivo a un positivismo que no deja lugar para lo potencial, lo intencional o lo ideal. Pero cuando se escarba mas profundamente en la tradición utópica se descubre que sus fundamentos están enterrados en un pasado mucho mas antiguo que el de Grecia, y la cuestión que, en ultima instancia, se plantea no es: “¿Por qué son tan a menudo las ciudades el locus de la Utopía?”, sino: “¿Por qué tantasinstituciones que son características de la utopía vieron la luz por vez primera en la ciudad antigua?”.

Aunque he sido durante mucho tiempo un estudioso tanto de las utopías como de las ciudades, solamente en los últimos años han salido a la luz datos suficientes para sugerirme que el concepto de utopía no es una fantasía especulativa helénica, sino una derivación de un acontecimiento histórico: que, en efecto, la primera utopía fue la ciudad como tal. Si puedo establecer esta relación se esclarecerá mas de una cuestión, no siendo la menos importante la explicación de la naturaleza autoritaria de tantas utopías.

***

Pero miremos primero la utopía a través de los ojos de los griegos. Es harto extraño que aunque Platón se acerca al dominio de la utopía en cuanto a sus diálogos, el que tuvo mayor influencia, la República , es la utopía mas desprovista de imágenes concretas de la ciudad, excepto en lo que se refiere a la prescripción de limitar el números de sus habitantes para mantener de integridad y unidad.

En la reacción de Platón contra la polis democrática ateniense, el modelo que le sedujo fue el de Esparta: un Estado cuya población se hallaba diseminada en pequeñas aldeas. En laRepública, Platón retuvo muchas de las instituciones de la ciudad antigua e intentó darles una dimensión ideal; y esto, por si mismo, proyectará una luz oblicua tanto sobre la ciudad antigua como sobre la literatura utópica post platónica. Únicamente en las Leyes descendióPlatón lo suficiente desde las alturas para dar unos pocos detalles -demasiado pocos- de las características físicas reales de la ciudad que incorporaría sus controles morales y legales.

No es preciso entrar en las escasas descripciones platónicas de la ciudad: en las Leyes, la mayoría de los detalles del entorno urbano están tomados directamente de ciudades existentes, aunque en la encendida descripción de la Atlántida la imaginación de Platónparece evocar el audaz planeamiento de la ciudad helenística del siglo III a.c. Lo que nosotros hemos de tomar en consideración en Platón son mas bien esas limitaciones peculiares que sus admiradores -y yo sigo siendo uno de ellos- han pasado por alto hasta nuestros días, cuando nos vemos enfrentados, de pronto, con una versión magnificada y modernizada del tipo de Estado totalitario que Platón había escrito. Bertrand Russell fue el primero en hacer este descubrimiento, en su visita a la Rusia soviética al comienzo de la década de 1920, casi 20 años antes de que Richard Crossman y otros indicasen que laRepública de Platón, lejos de ser un modelo deseable, era el prototipo del Estado fascista, aun cuando ni Hitler ni Mussolini y ni siquiera Stalin se cualificasen exactamente por el título de Filosofo-Rey.

Es cierto que Platón, en el Libro Segundo de la República , casi llegó a describir la sociedad normativa de la Edad de Oro de Hesíodo: esencialmente, la comunidad preurbana del cultivador neolítico, en la que ni tan siquiera el lobo y el león, como narra el poema sumerio, eran peligrosos, y en la que todos los miembros de la comunidad compartían sus bienes y sus dioses -en la que no había una clase dominante explotadora de los aldeanos, no obligación de trabajar para producir unos excedentes que la comunidad local no estaba autorizada a consumir, ni gusto por el lujo ocioso, ni celosa reivindicación de la propiedad privada, ni una exorbitante ansia de poder, ni guerra institucional-. Aunque los estudiosos han arrumbado despectivamente y durante largo tiempo el “Mito de la Edad de Oro”, es su saber, más que el mito lo que ahora ha de ser puesto en cuestión.

En efecto, dicha sociedad había surgido al final de la ultima era glaciar, si no antes, cuando el largo proceso de domesticación había llegado a un techo en el establecimiento de pequeñas comunidades estables, con un abundante y variado abastecimiento de alimentos; comunidades cuya capacidad para producir un excedente almacenable de grano proporcionaba seguridad y una alimentación adecuada a los jóvenes. Este aumento de vitalidad se vio acrecentado por una vívida intuición biológica y por la intensificación de las actividades sexuales, lo que atestigua la multiplicación de símbolos eróticos, en grado no menor que el éxito, no superado en ninguna cultura posterior, en la selección y cría de plantas y ganado. Platón reconocía las cualidades humanas de estas comunidades más sencillas; por tanto, es significativo que no hiciera el menor intento de recuperarlas a un nivel más elevado. (La institución de las comidas comunales para ciudadanos varones, tal como se practicaba todavía en Creta y en Esparta, ¿fue acaso una excepción?) Dejando aparte esta posibilidad, la comunidad ideal de Platón comienza en el mismo punto en el que llega a su fin la temprana Edad de Oro: con el gobierno absoluto, la coerción totalitaria, la permanente división del trabajo y constante disposición para la guerra -aceptado todo ello puntualmente en nombre de la justicia y de la sabiduría-. La guerra era tan central en toda la concepción platónica de la comunidad ideal que Sócrates, en el Timeo al confesar su deseo de contemplar esa estática República en acción, demanda una descripción del modo cómo libraría “una batalla contra sus vecinos”.

Todo el mundo se halla familiarizado con los pilares fundamentales de la República. Laciudad que describe Platón es una ciudad cerrada sobre si misma; y a fin de garantizar esta autosuficiencia ha de poseer tierra bastante para alimentar a sus habitantes y para mantenerse independiente de toda otra comunidad: autarquía. La población de esta comunidad se divide en tres grandes clases: labradores, artesanos y “defensores”, una casta especial de “guardianes”. Estos últimos se han convertido en los controladores y condicionadotes habituales de la mayoría de las comunidades políticas ideales, bien en su comienzo, bien en su gobierno cotidiano: Platón había racionalizado la realeza.

Una vez seleccionados, los miembros de cada una de estas clases deben mantenerse en su profesión y ocuparse estrictamente de lo suyo, recibiendo ordenes de los de arriba, y sin protestar. Para asegurar una perfecta obediencia no debe permitirse “ideas peligrosas” ni emociones perturbadoras: de ahí una estricta censura, que se extiende incluso a la música. Para garantizar la sumisión los guardianes no vacilan en alimentar de mentiras a la comunidad: constituyen, de hecho, una arquetípica Agencia Central de Inteligencia dentro de un Pentágono Platónico. La única innovación radical de Platón en la República es el control racional de la raza humana a través del matrimonio comunal. Aunque con retraso, esta práctica se estableció durante breve tiempo en la Comunidad de Oneida y hoy ronda insistentemente en los sueños de más de un genetista.

Pero adviértase que la constitución y la disciplina cotidiana de la comunidad política ideal de Platón convergen hacia un único fin: la aptitud para hacer la guerra. La observación deNietzsche de que la guerra es la salud del Estado se aplica en toda su plenitud a la Repúblicade Platón porque solamente en la guerra son temporalmente soportables esa autoridad rigurosa y esa coerción. Recordemos esta característica porque, con uno u otro acento, la encontraremos tanto en la ciudad antigua como en los mitos literarios de la Utopía. Hasta la mecanizada “nación en mono” de Bellamy , reclutada para veinte años de servicio laboral, se encuentra bajo la disciplina de una nación en armas.

Si se considera el esquema de Platón como una contribución a un futuro ideal, hay que preguntarse si la justicia, templanza, el valor y la sabiduría se habían orientado alguna vez anteriormente a un resultado “ideal” tan contradictorio. Lo que Platón había, en verdad, conseguido no era superar las incapacidades que amenazaban a la comunidad política griega de su tiempo, sino establecer una base aparentemente filosófica para instituciones históricas que, de hecho, habían detenido el desarrollo humano. Aunque Platón era un amante de la sociedad helénica, nunca pensó que valiera la pena preguntarse de qué modo podrían conservarse y desarrollarse los múltiples valores que habían dado lugar a su propia existencia y a la de Sócrates; a lo sumo, fue lo bastante honesto para aceptar, en las Leyes, que todavía podían encontrase hombres buenos en sociedades malas -es decir, muy platónica- .

Lo que hizo Platón -trataré de demostrarlo- fue racionalizar y perfeccionar unas instituciones que habían surgido como modelo ideal mucho tiempo antes, con la fundación de la ciudad antigua. Se proponía crear una estructura que, a diferencia, de la ciudadexistente en la historia, fue inmune al desafío provocado desde el interior y a la destrucción provocada desde el exterior. Platón sabía demasiada poca historia para darse cuanta de adonde le llevaba su imaginación; pero al volver la espalda a la Atenas contemporánea, retrocedía incluso más allá de Esparta, por lo que hubo que esperar más de dos mil años, hasta que el desarrollo de una tecnología científica convirtiera en realidad sus singularmente inhumanos ideales.

Hay que destacar otro atributo de la utopía de Platón, no sólo porque fue transmitido a utopías posteriores, sino porque ahora amenaza con llevar a cabo la consumación final de nuestra pretendidamente dinámica sociedad. Para realizar su ideal, Platón hace suRepública inmune al cambio: una vez constituida, el modelo de orden permanece estático, como en las sociedades de insectos, con las cuales guarda una estrecha semejanza. Elcambio, tal como lo describía en el Timeo , acontecía como una intrusión catastrófica de las fuerzas naturales. Desde su mismo comienzo aflige a todas las utopías una especie de rigidez mecánica. Según las interpretaciones mas generosas, estos se debe a la tendencia de la mente, o, cuando menos, del lenguaje, señalada por Bergson, a fijar y geometrizar todas las formas de movimiento y cambio orgánico: a detener la vida para entenderla, a matar el organismo para controlarlo, a combatir el incesante proceso de autotransformación que subyace en el origen mismo de las especies.

Todos los modelos ideales tienen esta misma propiedad de detener la vida, si no de negarla; de ahí que nada puede ser más funesto para la sociedad humana que realizar estos ideales. Pero afortunadamente no hay nada menos probable, porque, como observó Walt Whitman, está previsto en la naturaleza de las cosas que cada consumación emerja en condiciones que hagan necesario ir más allá de ella – afirmación superior a la que proporciona la dialéctica marxista-. Un modelo ideal es el equivalente ideológico de un contenedor físico: mantiene el cambio extraño dentro de los límites del proyecto humano. Con ayuda de los ideales, una comunidad puede seleccionar, entre una multitud de posibilidades, aquellas que son compatibles con su propia naturaleza o que prometen un desarrollo humano más amplio. Esto corresponde al papel de la entelequia en la biología de Aristóteles. Pero adviértase que una sociedad como la nuestra, comprometida con el cambio como su principal valor ideal, puede sufrir una interrupción y una fijación a través de su inexorable dinamismo y su caleidoscópica innovación, en grado no menor de lo que lo hace una sociedad tradicional a través de su rigidez.

Aunque es la influencia de Platón la primera que acude a la mente al pensar en las utopías posteriores, es Aristóteles quien se ocupa de manera más definitiva de la estructura real de una ciudad ideal. De hecho, podría decirse que el concepto de utopía impregna cada página de la “Política” . Para Aristóteles, como para cualquier otro griego, la estructura constitucional de una comunidad política tenía su contrapartida física en la ciudad; porque era en la ciudad donde los hombres se unían, no sólo para sobrevivir al ataque militar o para enriquecerse con el comercio, sino también para vivir la mejor vida posible. Pero las tendencias utópicas de Aristóteles iban mucho más lejos, porque comprara constantemente las ciudades reales, cuyas constituciones ha estudiado tan cuidadosamente, con sus posibles formas ideales. La política era, para él, la “ciencia de lo posible”, en un sentido bastante diferente del que ahora dan a esta frase quienes encubrían sus mediocres expectativas o sus débiles tácticas sucumbiendo, sin oponer ningún esfuerzo, a la probabilidad.

De la misma manera que cada organismo viviente tenía, para Aristóteles, la forma arquetípica de su especie, cuya realización gobernaba el proceso total de desarrollo y transformación, así también el Estado tenía una forma arquetípica; y un determinado tipo de ciudad podía ser comparado con otro no sólo en términos de poder, sino en términos de valor ideal para el desarrollo humano. Por una parte, Aristóteles consideraba la polis como un hecho natural, puesto que el hombre era un animal político que no podía vivir solo, a menos que fuera una bestia o un dios. Pero era igualmente cierto que la polis era un artefacto humano: su constitución heredada y su estructura física podían ser criticadas y modificadas por la razón. En resumen, la polis era potencialmente una obra de arte. Como en cualquier otra obra de arte, el medio y la capacidad del artista limitaban la expresión; pero la valoración humana, la intención humana, formaban parte de su diseño real. El interés racional de Aristóteles en las utopías se sustentaba no tanto en la insatisfacción por las deficiencias y fracasos de la polis existente, cuanto en la confianza en la posibilidad de perfeccionamiento.

La distinción establecida por Moro -un inveterado aficionado a los juegos de palabras-, al escoger la palabra utopía como un término ambiguo a caballo entre outopía, ningún lugar, y eutopía, el buen lugar, se aplica igualmente a la diferencia entre las concepciones de Platón y Aristóteles. La República de Platón estaba “en las nubes”, y después de su desastrosa experiencia en Siracusa (1) difícilmente podía esperar encontrarla en otro sitio. PeroAristóteles, incluso cuando en el Libro Séptimo de la “Política” bosqueja los requisitos de una ciudad ideal cortada según su propio patrón, sigue teniendo los pies en la tierra; no vacila en retener numerosas características tradicionales, tan accidentales como en el caso de las calles estrechas y torcidas, que podían ayudar a confundir y a obstaculizar a un ejército invasor.

Por tanto, en cada situación real, Aristóteles veía una o más posibilidades ideales surgidas de la naturaleza de la comunidad y de sus relaciones con otras comunidades, así como de la constitución de grupos, clases y profesiones dentro de la polis. Su propósito -declara abiertamente en la primera frase del Libro Segundo- “es considerar qué forma de comunidad política es la mejor de todas para quienes mejor pueden realizar su ideal de vida”. Quizá habría que subrayar esta afirmación porque en ella Aristóteles expresaba una de las contribuciones permanentes del modo de pensar utópico: la percepción de que los ideales, en cuanto tales, pertenecen a la historia natural del hombre animal político. Estos son los términos en los que dedica aquel capítulo a la crítica de Sócrates, tal como fue interpretado por Platón, y después continúa examinando otras utopías, como las de Faleas eHipódamo .

La asociación de lo potencial y lo ideal con lo racional y lo necesario fue un atributo esencial del pensamiento helénico, el cual consideraba a la razón como la característica central y definitiva del hombre: solamente con la desintegración social del siglo III a. C. dio paso esta fe en la razón a la creencia supersticiosa en el azar como dios último del destino humano. Pero cuando se examina la exposición de Aristóteles sobre la ciudad ideal vuelve a chocarnos, como en Platón , el ver cuán limitados eran estos originales ideales griegos. Ni Aristóteles, ni Platón, y ni siquiera Hipódamo, podían concebir una sociedad que sobrepase los límites de la ciudad ; ninguno de ellos podía abarcar una comunidad multinacional o policultural, ni aun centrándola en la ciudad; tampoco podían admitir, ni como un ideal remoto, la posibilidad de destruir las permanentes divisiones de clase o suprimir la institución de la guerra. A estos utópico griegos les resultaba más fácil imaginar posibilidad de abolir el matrimonio o la propiedad privada que la de liberar a la utopía de la esclavitud , la dominación de clase y la guerra.

En este breve repaso del pensamiento utópico griego se toma conciencia de unas limitaciones que fueron monótonamente repetidas por los escritores utópicos posteriores. Hasta el humano Moro, tolerante y magnánimo en el tema de las convicciones religiosas, aceptaba la esclavitud y la guerra; y el primer acto del rey Utopo cuando invadió la tierra de Utopía fue poner a trabajar a sus soldados y a los habitantes conquistados por él en la excavación de un gran canal, para convertir el territorio en una isla separada de la tierra firme.

Aislamiento, estratificación, fijación, regimentación, estandarización, militarización -en la concepción de la ciudad utópica, tal como la interpretación de los griegos, entran uno o varios de estos atributos-. Y estos mismos rasgos se mantienen, en forma abierta o disfrazada, incluso en las utopías supuestamente más democráticas del siglo XIX, como “Looking Backward” (mirando hacia atrás) de Bellamy. Al final, la utopía se funde con ladistopía del siglo XX, y de pronto nos damos cuenta de que la distancia entre el ideal positivo y el negativo no fue nunca tan grande como habían sostenido los defensores o los admiradores de la utopía.

Hasta aquí he discutido la literatura utópica en relación con el concepto de ciudad, como si la utopía fuese el lugar totalmente imaginario y como si los escritores utópicos clásicos, con la excepción de Aristóteles, formulasen una prescripción para una forma de vida bastante irrealizable, que tan sólo podía lograrse bajo condiciones excepcionales o en un futuro remoto.

A esta luz, todas las utopías, incluidas las de H. G. Wells, se presentan como un auténtico rompecabezas. ¿Cómo podía la imaginación humana, liberada supuestamente de las constricciones de la vida real, estar tan empobrecida? Y esta limitación resulta tanto más extraña en la Grecia del siglo IV, porque la polis helénica, de hecho, se había emancipado de muchas de las incapacidades de las monarquías orientales, movidas por el ansia de poder. ¿Cómo es posible que hasta los propios griegos visualizaran tan escasas alternativas a la vida consuetudinaria? ¿De dónde procedía esa total coacción y regimentación que distingue a estas comunidades políticas supuestamente ideales?

A estas preguntas puede dárseles más de una respuesta plausible. Quizá la que resulte menos aceptable para nuestra generación de hoy, científicamente orientada, sea la que sostiene que la inteligencia abstracta, operando con su propio aparato conceptual y en su propio y autorrestringido campo, es, en verdad, un instrumento coercitivo: un arrogante fragmento de la personalidad humana total, dispuesto a rehacer el mundo en sus propios términos, excesivamente simplificados, rechazando voluntariosamente intereses y valores incompatibles con sus propias asunciones y, consecuentemente, privándose de sí misma de todas las funciones cooperativas y generativas de la vida -sentimiento, emoción, exuberancia, espíritu de juego, libre fantasía-, en suma, las fuerzas liberadoras, dotadas de una creatividad impredecible e incontrolable.

Comparada aun con las manifestaciones más sencillas de vida espontánea dentro del fecundo ambiente de la naturaleza, toda utopía es, casi por definición, un desierto estéril, no apto para ser ocupado por el hombre. El edulcorado concepto de control científico, que B. F. Skinner insinúa en su “Walden Two”, no es sino otra forma de hablar de desarrollo interrumpido.

Pero hay otra posible respuesta a estas preguntas: a saber, que la serie de utopías escritas que vieron la luz en la Grecia helénica, fueron, en verdad, reflejos tardíos o residuos ideológicos de un fenómeno remoto, pero genuino: la ciudad antigua arquetípica. Que estautopía, efectivamente, existió en otro tiempo, realmente puede demostrarse ahora: sus beneficios reales, sus pretensiones y alucinaciones ideales y su severa y coercitiva disciplina se transmitieron a comunidades urbanas posteriores, y ello incluso después de que sus rasgos negativos se tornaran más conspicuos y formidables. Pero la ciudad antigualegó, por así decirlo, a la literatura utópica una imagen posterior de su forma “ideal”contenida en la mente humana.

Curiosamente el propio Platón, si bien, al parecer, como una ocurrencia tardía, se esforzó en dar a su utopía una fundamentación histórica, porque, en el “Timeo” y en el “Critias”, describe la ciudad y la Isla-Imperio de Atlántida en términos ideales perfectamente aplicables al Egipto faraónico o a la Creta minoana, hasta el punto de dar al paisaje de la Atlántida , con su abundancia de recursos naturales, una dimensión ideal ausente en el austero mundo de la “República”. En cuanto a la Atenas antediluviana, la comunidad pretendidamente histórica que conquistó la Atlántida nueve mil años antes de la época deSolón, fue, “casualmente”, una encarnación magnificada de la comunidad política ideal descrita en la “República”. Más tarde, en las “Leyes”, Platón se extiende repetidamente sobre las instituciones históricas de Esparta y Creta, enlazando de nuevo estrechamente su futuro ideal con un pasado histórico.

En tanto que el motivo que indujo a crear a Platón una utopía severamente autoritaria fue, sin duda, su aristocrática insatisfacción con la demagógica política ateniense, que él consideraba responsable de las sucesivas derrotas iniciadas con la Guerra del Peloponeso, acaso sea significativo que su retirada ideológica llevase aparejada una vuelta a una realidad anterior que reafirmaba sus ideales. El hecho de que esta imagen idealizada llegase por la vía del sacerdocio egipcio en Sais, país que Platón, y también Solón, habían visitado, proporciona, cuando menos, un hilo conductor entre la ciudad histórica en sus dimensiones originariamente divinas y las comunidades ideales más secularizadas de una época posterior. ¿Quién puede decir, entonces, que fueron solamente los problemas de la Atenas contemporánea, y no también los logros reales de la ciudad lo que alentó la excursión de Platón por la utopía?

Aunque en una primera lectura esta explicación pueda parecer exagerada, me propongo ahora presentar los datos -procedentes principalmente de Egipto y Mesopotamia- que hacen plausible esta hipótesis histórica. Porque es justamente en el principio de la civilización urbana donde se encuentra, no solamente la forma arquetípica de la ciudadcomo utopía, sino también otra institución utópica coordinada, esencial para todo sistema de régimen comunal: la máquina. En aquella arcaica constelación se hace patente por primera vez la noción de un mundo que se halla bajo un control científico y tecnológico total -lo cual constituye la fantasía dominante en nuestra época-. Mi propósito consiste en mostrar cómo en aquella temprana etapa la explicación histórica y filosófica van juntas. Si logramos entender por qué se fue a pique la más madrugadora de las utopías, quizá podamos intuir los riesgos con los que se enfrenta nuestra civilización actual, porque lahistoria es el más obstinado crítico de las utopías.

Nota (S.R.):

  (1) Ver Carta VII, Platón

ENTREGA LibrosKalish A DOMICILIO (OPCIONAL – CAP. FED.) $50.

Contacto: juanpablolief@hotmail.com

La sabiduría del maestro y la fortaleza del guerrero (1) (2)

Chuang Tzu

Traducción de Jorge Luis Borges

A la sombra de una Tumba Federal, existió, cuando yo aun era joven, un Pajarito Loco, que me enseñó todo lo que sé sobre un monje zen rebentado y sus aventuras extraterrestres.

Esta es una de las miles de historias que me contó Pajarito Loco y que te hire contando con el trascurso del tiempo que como el río va, sereno y cristalino en la superficie, demente y caotico en su lecho.

La sabiduría del Maestro

Cierto día el Monje Zen Rebentado recibió en su humilde prostíbulo del saber a uno de sus clientes más queridos.

En cualquier negocio, sea cual fuere el producto que se prostituye, atrae a toda clase de clientes, desde monstruos y alimañas a dragones y princesas. Como la orilla de un río en un claro de la selva que convoca desde tigres y pajaritos a monos y mosquitos o elefantes y hormigas.

Y en este caso, en cierto día que ahora nos ocupa, el Monje Zen Rebentado fue visitado por un docente de escuela secundaria  de Capital Federal que se dejaba caer cada tanto en el prostibulo en busca de la mejor carne del mercado para gozar con ella.

Hubo un tiempo en el que el Monje Zen Rebentado temío que su cliente hubiera entregado el equipo y los gusanos hubieran organizado un gran asado con sus restos. Ese temor se debio a que a que la última vez que lo había visto a su cliente le había contado éste que lo aguardaba en breve una operación muy complicada y jodida cuyo mal se origino en un pasado de sexo, drogas y rock and roll. Durante mucho tiempo nada supo de él. Cada tanto lo recordaba y una sombra negra de tristeza le nublaba el pensamiento haciendolo pensar que su cliente había estirado la pata. Hasta que una mañana caminando por la calle Corrientes se tropezo con él y el Monje Zen Rebentado sintió una gran alegria de saber que el sol seguia proyectando su sombra y la luna seguía covijando sus sueños.

En fin.

Ese cierto día que se dejo caer este cliente en busca de buena carne norteamericana, como siempre, como era habitual, se puesieron a charlar de libros y otras boludeces, pero fundamentalmente de libros. Después de todo el Monje Zen Reventado y su cliente eran dos enfermitos cuya morada espiritual estaba edificada sobre una biblioteca construida a lo largo de la senda de la nada de sus días.

El Monje Zen Rebentado le conto de los ingratos sinsabores de administrar un humilde prostibulo sin renunciar a la magia de la belleza, la inteligencia y el placer.

Luego pasaron al tema de qué libros los habian agarrado de los huevos últimamente hasta dejarlos secos y completos  como siempre que se hace el amor uno queda vacio y lleno.

En fin.

La cosa que la conversación derivo en la doscencia de su cliente.

Éste estaba contento porque le vino a agradecer una madre que su hija a partir de ser su alumna había empezado a leer. Que se la pasaba el día leyendo de todo. Y que eso era producto de su enseñanza.

El Monje Zen Rebentado recordo a su madre que había sido docente de matematica y que a pesar de que esa era una materia que para cualquier chico podía resultar un incordio, una experiencia casi treumatica que obligaba a ver a su maestro como un sutil e implacable torturador, a su madre, sus alumnos, tanto los de clases bajas como altas, la apreciaban.

Es que un buen docente puede trasmitir algo verdadero a sus discipulos si primero prueba su templanza y es capaz de diagnosticar sus alegria y sus tristezas. Si el maestro es incapaz de escuchar la risa y el llanto de su discipulo puede torturar a este durante toda la vida que jamas lograra franquear la muralla detrás de la cual su alumno por fin estara preparado para recibir lo que él tiene para enseñarle.

Y antes de retirarse su cliente le comento de su deseo de poseer a cierta puta cara, País de sombras de  Peter Mattihessenn, pero que no llegaba con el metalico para adquirirla.

El Monje Zen Rebentado no dudo ni tuvo nada que meditar, le ofrecio su propio ejemplar en prestamo para que lo leyera y se lo devolviera cuando lo terminara. No podia regalarle la puta cara que tenía a la venta, después de todo solo era un humilde proxeneta del saber. Pero sí podía ofrecerle su propio ejemplar que sabia que lo disfrutaria y se lo devolveria una vez que saciara sus necesidades con esa escort de lujo.

Y su cliente le respondio que no. Que gracias, que hiba a intentar conseguir la plata y que si no llegaba entonces aseptaba su ofrecimiento.

Entonces el Monje Zen Rebentado se sintio feliz porque supo en esa respuesta que su cliente no era tal sino un amigo que un día había aparecido por las sendas de la nada de Mercado Libre en busca de una transacción mercantil prostibularia y que ahora eso había virado hacia una amistad donde el dinero entre ellos era un fantasma ridiculo que podían ignorar para sentarse a tomar unos mates, fumar unos puchos y charlar de igual a igual como dos seres humanos.

La fortaleza del Guerrero

Pero tambíen hubo otra historia que se teje he hilvana a esta.

Y es la de cierta tarde en que el Monje Zen Rebentado que handaba loco sin un mango lo llamo un cliente y le pidio si podia ir antes de su horario habitual a la librería para retirar un libro.

El Monje Zen Rebentado tenía una resaca de la puta madre pero como dice el refran: la necesidad es hereje. Y ahí fue, arrastrando la porqueria que habia quedado de él la noche anterior a su prostibulo en busca del mango del que hablaba Discepolin en no me acuerdo que letra que si no me equivoco es Gira, Gira.

Bien.

Milagrosamente, como pudo, arrastrandose, como si estuviera atravezando un campo de batalla y no tomando un subte y caminando una cuantas cuadras llego en tiempo y forma para recibir a su cliente.

El cliente en cuestión era un militar retirado, un piloto de aviones de guerra del Ejercito Argentino y había llegado a su humilde prostíbulo en busca del libro del clérigo Gales Geoffrey de Monmouth que en el siglo XII escibió la Historia de los reyes de Britania de donde surgen todos los posteriores relatos del Rey Arturo y otros reyes que luego Shakeaspeare utilizaria para escribir algunas de sus piezas teatrales más logradas.

Este cliente era amante de las escort medievales, con la particularidad que su raye no eran las fuentes secundarias o lecturas que pudieran hacerse de ellas sino de las fuentes primarias. En cambio cuando el Monje Zen Rebentado hiba en busca de una puta medieval siempre preferia a una de segunda mano como En pos del milenio: revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media de Norman Cohn que lo volvía loco pero era incapaz de gozar con los textos originales de la época que el autor habia leido para producir esa obra.

Ok.

Intercambiaron un breve dialogo luego del intercambio mercantil y se dirigieron a la puerta. Una vez ahí, siguieron charlando de dónde este cliente podía llegar a encontrar el material que andaba buscando y que era difícil de hallar frente a la mirada de los vecinos del prostibulo que lo miraban mal al Monje Zen Rebentado por recibir en el edificio a clientes que ellos siempre esperaban que fuera un delicuente que les robarian a todos los del edificio los dolares que escondian bajo la cama y se cogerian a sus mujeres  y matarian a sus hijos.

En fin.

Les digo queridos vecinos que cuidado con lo que uno desea porque puede cumplirse si uno lo desea con mucha insistencia.

Bien.

Ahí, justo ahí, en la puerta, el cliente le dijo al Monje Zen Rebentado que era loca su vida. Que paso de manejar aviones de guerra con misiles y ametralladoras a se un amante de la lectura.

El Monje Zen lo miro y le dijo estas palabras no exentas de un humor franco:

¿Acaso Ernst Jünger no era militar y un gran lector? (3)

Sí, le respondio el cliente al Monje Zen, pero a uno le faltan tantas lecturas, le falta leer tanto.

A lo cual el Monje Zen Rebentado le dijo:

No es una cuestion de cantidad sino de intensidad. Una persona herudita que destina su vida entera a la lectura ¿cuántos libros puede leer a lo largo de una vida y pongamos por caso Lewis Mumford, Freud u Horacio González? Ponele que lean 2 libros por semana y que empiezen a leer desde el día que nacieron hasta su muerte y que vivan 100 años, ¿esa cuenta cuanto te da?: te da mas o menos entre 9.000 y 10.000 libros leidos en una vida. ¿Y qué son 10.000 libros leidos frente a la biblioteca de Babel y todas las restantes bibliotecas de la historia hasta hoy? Apenas unos granitos de arena en el desierto. Nada tiene que ver la cantidad con la intensidad de la lectura.

Y acá el Monje Zen agarro la moto resacoso como estaba y apreto el acelerador:

Mira, loco, en Heidegger en el 36 que venía de estar inchado las pelotas con todas las boludeces de los Nazis y de los enemigos de los nazis y se puso a leer a Nietzsche, pero no de forma pelotuda, sino que lo subio a un ring de boxeo para medirse de igual a igual a ver quien de los dos la tenia mas grande y estuvieron piña va, piña viene durante varios años sacudiendose sin asco y la puta madre que los pario, cuando uno ve eso conmueve, te emociona y eso nada tiene que ver con la cantidad de lecturas hechas, que por otra parte Heidegger era un gran lector , pero eso es anegdotico porque boludos lectores esta lleno pero mirarlo a Nietzsche a los ojos y decirle: puto te voy a cagar a piñas o vos a mi, pero aca y ahora vamos a resolver nuestras cuentas y hasta que uno de los dos no muerda la lona no se baja ningun. Uy, loco, eso es sobervio y la contabilidad nada tiene que ver con esa intensidad.

Y en este punto al Monje Zen Reventado se le hizo un nudo en la garganta y se le empañaron los ojos de emoción.

Su cliente se lo quedó mirando mudo, con los ojos muy abiertos a lo cual el Monje Zen Reventado no supo como leer pero sospechaba que éste estaba pensando que él era un quemado pelotudo.

Entonces el Monje Zen Reventado le extendio la mano a su cliente para despedirlo.

Y éste la rechazo.

Y remplazo el saludo de manos por un beso en la mejilla del Monje Zen.

Y ese atardecer, el Monje Zen, satisfecho consigo mismo y su trabajo en el prostibulo, cerro para irse  antes a las fiestas del 15C donde unos amigos lo estaban iniciando en el arte de la musica electronica y como mover el esqueleto con unos sonidos que aun le resultaban extraños para su alma.

NOTAS

(1) Este relato fue escrito sin nicotina, producto de la desesperación que da a un fumador compulsivo no tener plata para ir al kiosco a comprar puchos. Es el famoso mono del que hablaba Miles Davis cuando no tenes plata o no logras pegar un poco de heroína para darte un pico y volar a las estrellas. Es el mismo mono que padecio Juan Carlos Onetti una noche en Buenos Aires a finales de los años 30 cuando entonces los fines de semana estaba prohibido vender cigarrillos y Onetti que era un fumador compulsivo como yo – ademas de ser un terrible borracho y drogón que se encerraba durante días con damajuanas de vino y pastillas de benzedrina a escribir – en su desesperación de no tener un puto cigarrillo escribio de un tirón su novela El pozo.

(2) Borges anota debajo del título este cuento estas palabras sorprendentes: “Madre dice que si sigo perdiendo el tiempo traduciendo a este chino boludo en lugar de salir a buscar un laburo me va a dar una patada en el culo y me va a hechar de casa por vago y inútil. Además, quizá, a Madre le moleste que yo con casi cuarenta años solo pueda escribir cuentitos en revistuchas under y no sea capaz de formar una familia y darle un nieto y que cada dos por tres me tenga que ir a sacar de la comisaria por bardearla reloco por la calle. Y sí, Madre tiene razón, pobre, le salio un hijo negro cabeza peronista.

(3) Sí no sabes quién mierda es esta puta carisima a mi corazón te la resumo en pocas palabras: Ernst Jünger fue militar,  que participo en La Primera y Segunda Guerras Mundiales y de pendejo se escapo de su casa para ir a la Legión Extranjera y fue una de las plumas mas elegantes he inteligentes del siglo XX.

Columnas anteriores de Confesiones de un librero de mierda entrado en este Link:

zzz—Confesiones de un librero de mierda—zzz

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